 |
Web Hosting by Netfirms | Free Domain Names by Netfirms |
|
|
|
Traducere de CALIN POPESCU
Editura Sophia Bucuresti 2003
Introducere Taine si ierarhie în Biserica Organizarea bisericeasca în istoria Ortodoxiei Episcopul si comunitatea crestina în primele veacuri Imperiul crestin si Sinoadele Ecumenice Mitropoliti si patriarhi Cele doua Rome. Patriarhia Constantinopolului Schisma Biserica bizantina Bisericile slave Rusia Autocefaliile moderne Patriarhiile orientale astazi Monahismul Concluzie Primatul roman în traditia canonica pâna la Sinodul de la Calcedon Canonul 6 de la Niceea Sinodul de la Sardica Sinodul II Ecumenic Sinodul de la Calcedon Concluzie Bizantul si Roma – încercarile de unire Papii Împaratii Bizantului Biserica Orientului Traditia Bisericii si traditiile omenesti Problema Autoritatea trecutului Traditia vie Suntem noi într-adevar Biserica una? I. Canoanele II. Natura Bisericii Concluzie Vatican II I. Biserica romana la ora întrebarilor II. Alegerea Concluzii Bibliografie
Sub titlul „Ortodoxie si catolicitate”, reunim o serie de articole publicate, între 1954-1964, în diferite periodice, toate fiind scrise în vederea realizarii editiei de fata. Ceea ce da unitate acestor studii nu e stilul sau metoda – unele au caracter de cercetare istorica si sunt întarite cu un aparat stiintific, iar altele se adreseaza cititorului mai direct, abordând probleme generale. Unitatea acestei culegeri o da faptul ca toate articolele, într-o forma sau alta, trateaza despre unitatea Bisericii. Un ortodox, de formatie si cultura occidentala, mediteaza asupra acelor probleme care se pun de obicei atunci când Biserica sa e confruntata cu romano-catolicismul sau protestantismul. Aceasta confruntare îl îndeamna la un examen de constiinta, o reflectie critica asupra rolului si responsabilitatii Ortodoxiei istorice în dialogul ecumenic. Aceasta reflectie este centrata pe notiunea de catolicitate a Bisericii, si se sprijina pe convingerea ca ecumenismul actual risca sa cada într-o desavârsita banalitate daca nu va întelege ca doar o Biserica unica, cu adevarat „catolica”, adica deopotriva „deschisa” si „adevarata”, poate fi luata în serios de lumea contemporana.
Existenta istorica si concreta a acestei Biserici nu este – si nu va fi vreodata – doar rezultatul eforturilor omenesti. Unitatea ei nu se poate negocia sau organiza, însasi existenta ei depinzând de experienta directa a unui Dumnezeu viu si întrupat: „Unde e Iisus Hristos, acolo e Biserica catolica*” scrie, la sfârsitul secolului I, Sfântul Ignatie al Antiohiei. Asadar, Biserica nu are o existenta autonoma, independenta de Capul si de Duhul ei. Iar unitatea ei nu poate fi despartita de celelalte „însusiri” ale ei: sfintenia, catolicitatea, apostolicitatea.
A recunoaste toate aceste lucruri nu înseamna a afirma ca efortul ecumenic ca atare trebuie neglijat, însa acest efort va fi unul zadarnic daca nu-si va afla impulsul sau prim într-o contemplare spirituala si dezinteresata a Aceluia Care este „Calea, Adevarul si Viata”.
Dialogul eclesiologic prilejuit de aparitia cartii lui O. Cullmann(1) despre Sfântul Petru reprezinta o evidenta dovada împotriva îndoielilor celor care înca mai socotesc imposibila o întelegere reciproca mai buna între gândirea teologilor „proveniti din Reforma”, si cea a celor apartinând traditiei „catolice”. Problema istoriei mântuirii, abordata de autor si în operele anterioare, a fost discutata, în cadrul acestui dialog, sub toate aspectele, si în special sub acela esential, referitor la relatia dintre Jertfa unica a lui Hristos si prezenta Lui în Biserica. Cea mai mare parte a problemelor care îi despart astazi pe crestini tin de raspunsul pe care îl dau la aceasta întrebare despre rolul Traditiei, al succesiunii apostolice, al Tainelor. Vom cauta sa aratam aici legatura care exista între aceste probleme. Caci, într-adevar, ele au fost adeseori compartimentate abuziv de catre teologia medievala apuseana, ceea ce a dus la reactia reformatorilor, care s-au multumit, în general, sa suprime acele compartimente pentru care nu au gasit o legatura directa cu mesajul neotestamentar – acesta fiind mai cu seama cazul Tainelor si al Traditiei.
Redând Tainelor locul care li se cuvine în Noul Testament(2), prof. Cullmann repune în discutie problema eclesiologica în ansamblul ei, nu doar un aspect izolat. Si credem ca, într-adevar, problema Traditiei si cea a ierarhiei post-apostolice se leaga strâns si inseparabil – atât istoric cât si doctrinal – de natura sacramentala a Bisericii. Doar în functie de faptul ca Biserica este un organism sacramental, în ea Adevarul e prezent în chip viu si neîntrerupt, si exista un „cin” necesar celebrarii cultului. Aceasta relatie între natura sacramentala a Bisericii si ordinea ierarhica este astazi unanim recunoscuta, chiar si de aceia care nu le recunosc nici pe una, nici pe cealalta, ca parti integrante ale mesajului crestin(3). Si daca O. Cullmann, în cartea sa consacrata „Traditiei”, refuza sa lege de doctrina sa a Tainelor doctrina unei ierarhii propovaduitoare, e pentru ca el considera succesiunea apostolica doar ca o forma de cooptare individuala în colegiul apostolilor – exclusa de conceptia nou-testamentara a apostolatului(4).
Exegeza romano-catolica considera pasajul de la Mat. XVI, 18, despre întemeierea Bisericii pe Petru, ca fiind expresia unui principiu fundamental pentru acest „cin” eclesiastic. Si, într-adevar, nici o exegeza serioasa, daca nu îi neaga autenticitatea – aproape incontestabila – nu poate sa nu îi recunoasca acestui verset, în care Hristos se refera expres la viitorul comunitatii pe care intentioneaza sa o întemeieze, o importanta exceptionala. Totusi, problema exegetica pe care o ridica acest pasaj nu se reduce doar la întrebarea daca Biserica se întemeiaza pe credinta lui Petru, conform vechii si unanimei traditii patristice, îmbratisata de reformatori, sau pe însasi persoana lui. Ci, dupa cum au scos în evidenta criticile catolice, principala problema o reprezinta mai degraba chestiunea eventualei succesiuni a lui Petru, caci, pentru traditia catolica – si ortodoxa –, nu se poate vorbi de Biserica fara ca acest termen sa implice o permanenta neîntrerupta în istorie. De aceea, cercetarea noastra trebuie sa se îndrepte mai întâi asupra sensului exact pe care Domnul a voit sa îl dea realitatii centrale despre care vorbeste versetul – „Biserica”; de sensul dat acestui cuvânt va depinde conceptia noastra în privinta întemeierii pe Petru.
Pentru traditia zisa „catolica”, prin opozitie cu cea nascuta din Reforma, Biserica este un organism sacramental, care actualizeaza, de-a lungul istoriei, actul unic si definitiv împlinit de Hristos, la un moment anumit al timpului. Hristos este prezent în mod real în comunitatea crestina, si aceasta prezenta constituie misterul lui Hristos si al Bisericii, ce restituie umanitatii intimitatea ei pierduta cu Tatal, si anticipeaza venirea a doua a Fiului Omului. Trebuie însa sa tinem seama ca, atunci când vorbim în termenii, sau ne raportam la teologia pauliniana a Bisericii - Trup al lui Hristos, conceptul de Biserica-organism se aplica în primul rând adunarii euharistice locale, „Bisericii lui Dumnezeu care este în Corint” (I Cor. I, 2; II Cor. I, 1, etc.), în Roma sau în Antiohia... Atunci când Sfântul Pavel vorbeste de „madulare” ale acestei Biserici, el are întotdeauna în vedere exclusiv persoane, iar nu comunitati, care, la rândul lor, sunt „biserici” (Gal. I, 2), aceasta însemnând ca în ele Trupul lui Hristos se realizeaza în întregul sau. Nu e de competenta noastra sa examinam aici daca sensul termenului „ekklesia ” în Noul Testament se reduce doar la cel de adunare crestina locala(5), însa e evident ca nimic nu ar putea fi mai strain de teologia pauliniana, decât a socoti prezenta lui Hristos într-o comunitate ca find una doar partiala. Or, aceasta este conceptia la care ne duce o eclesiologie care face din Biserica întâi de toate un organism universal din punct de vedere geografic, pentru care comunitatile locale nu sunt decât parti(6). Daca acest organism este adevaratul trup al lui Hristos, atunci, fara îndoiala, partile acestui organism vor fi acelea pe care le constituie Biserica Corintului, a Ierusalimului sau a Romei, aceasta din urma ocupând desigur functia de Cap. Dar oare aceasta conceptie se potriveste cu cea a unui Ignatie al Antiohiei, pentru care: „Unde e Hristos, acolo e Biserica catolica”(7), adica Trupul întreg al lui Hristos, reprezentat de comunitatea euharistica locala avându-l pe episcop drept cap?
Mai ales într-o problema, remarca precedenta e de natura sa faca lumina: relatia dintre Apostolat si ierarhia apostolica aparuta din el. De la bun început, o foarte clara caracteristica istorica distinge între apostoli si episcopi: cei dintâi au primit de la Hristos o misiune universala de propovaduire (Mat. XVIII, 19)(8), pe când ceilalti si-au limitat câmpul lor de actiune pastorala la o singura comunitate locala. Ar fi prea facil sa explicam acest fapt numai prin simple ratiuni de comoditate, de altfel contestabile. Dimpotriva, trebuie ca, sa vedem aici o necesitate eclesiologica, care le defineste pe fiecare dintre cele doua slujiri dupa functia ce îi este proprie, fara a tagadui legatura de succesiune dintre ele.
Martori vii si directi ai Învierii, Cei Doisprezece s-au dedicat cu precadere propovaduirii Evangheliei. Functia lor de martori ai unui fapt istoric este cea care le defineste cel mai bine slujirea, si în aceasta functie erau de neînlocuit. Rolul lor nu era de a prezida comunitatile locale, ci de a vesti Evanghelia întregii lumi. Cu toate ca ar fi avut puterea sa o faca, ei de regula nu administrau Tainele: Sfântul Pavel, a carui slujire este asimilata cu a lor, „nu e trimis ca sa boteze” (I Cor. I, 17)... Misiunea lor consta în principal din întemeierea de biserici, ce se organizau dupa o rânduiala care, la începutul secolului al II-lea, aparea cu totul uniforma, fiind determinata de caracterul sacramental al prezentei lui Hristos în Biserica.
Documentele de care dispunem nu ne permit sa afirmam cu certitudine existenta unui „episcopat monarhic” în toate bisericile din secolul I(9), unele comunitati fiind conduse poate de un colegiu de prezbiteri. În schimb, putem afirma ca nu a existat niciodata Biserica crestina în care Masa Domnului sa nu se fi celebrat. Daca cercetam textele referitoare la Biserica-Mama a Ierusalimului, sau cele care ne descriu comunitatile pauliniene raspândite în bazinul mediteraneean, vom regasi pretutindeni acelasi rol esential jucat de adunarea locala a crestinilor, reuniti la Cina euharistica. Or, prin forta lucrurilor, cineva trebuia sa ocupe, la fiecare adunare, locul Domnului. Nu putem sti daca, în unele biserici, prezbiterii nu ocupau pe rând acest loc, dar stim ca, la începutul secolului al II-lea, Sfântul Ignatie al Antiohiei vorbeste deja despre episcopat deja ca despre o institutie de la sine înteleasa, pentru ca, peste putina vreme, Sfântul Irineu sa întocmeasca listele episcopale ale bisericilor raspândite în întreaga lume romana.
Doctrina Sfântului Ignatie despre episcopat este binecunoscuta: „el sade în locul lui Dumnezeu, prezidând comunitatea” (prohathemenou tou episkopou eis topon theou)(10), în vreme ce prezbiterii, care îl înconjoara, închipuie pe apostoli. Cina este astfel reprodusa deplin în fiecare comunitate crestina. Autoritatea episcopului se exercita deci în adunare, si în functie de locul sau în adunare – locul sau este cel al lui Dumnezeu –, iar în afara ei el nu este cu nimic superior.
De aceea Biserica îi va atribui curând episcopului titlul de „mare preot” (arhiereus), pe care Epistola catre Evrei îl rezerva doar lui Hristos, pentru ca el este chip al lui Hristos într-o adunare de regi si sacrificatori (basileum ierateuma: I Petr. II, 9; § Apoc. I, 6; V, 10; XX, 6); el e deci Mijlocitorul, Mirele si Parintele... Acest caracter sacramental si liturgic esential al functiei episcopale este indirect confirmat de datele oferite de Sfântul Irineu despre succesiunea apostolica în Biserica primara. Dupa Sfântul Irineu, „apostolicitatea” episcopilor, înteleasa mai mult ca un criteriu al adevaratei învataturi, se transmite prin succesiunea episcopilor din aceeasi biserica locala, întemeiata la origine de apostoli(11). „Harisma sigura a adevarului”(12), cu care sunt investiti toti episcopii, este legata intrinsec de Misterul comunitatii, care prelungeste în istorie evenimentul istoric caruia apostolii i-au fost martori: pe lânga alte slujiri ale lui Hristos, episcopului îi revine si cea a propovaduirii, pentru care succesiunea apostolica reprezinta o conditie, dar si forma de manifestare(13). Însa acest adevar trebuie neaparat sa fie acelasi în toate comunitatile euharistice episcopale, pentru ca în oricare loc aceeasi Biserica catolica trebuie sa se recunoasca în unicitatea ei absoluta. Înca din secolul al III-lea distingem asadar cu claritate ca un episcop nu poate fi hirotonit fara ca alti episcopi sa se întruneasca în biserica lui, pentru a-l instala.
O eclesiologie care se bazeaza pe deplinatatea catolica prezenta în fiecare biserica locala, si care a fost cu siguranta eclesiologia crestina primara, nu conduce în nici un fel la o atomizare a organismului eclesial. Unitatea crestinilor în lume, daca nu e data de o complementaritate reciproca, se realizeaza întâi de toate în identitatea credintei, care la rândul ei se manifesta în comunitatea sacramentala. Mi se pare ca nu poate fi gasit un alt criteriu al unitatii decât acesta, nu doar în epoca preconstantiniana, dar chiar si în timpul marilor controverse doctrinare ulterioare. Pe de alta parte, cred ca aceasta eclesiologie rezolva cel putin în parte dificultatile reformatilor care, daca au uneori tendinta de a accepta aspectul sacramental al crestinismului, se vad descurajati de doctrina succesiunii apostolice, înteleasa exclusiv ca o perpetuare a harului apostolic, transmis personal de la un individ la altul. În realitate, o eclesiologie sacramentala implica succesiunea tocmai în virtutea identitatii obiective ce trebuie sa existe între adunarea crestina din vremea apostolilor si cea existenta în secolul XX, numai ca aceasta succesiune nu poate fi conceputa deasupra sau în afara comunitatii euharistice care constituie Biserica.
Am vazut mai sus ca nici Cei Doisprezece, nici Sfântul Pavel, nu exercitau de regula functii permanente într-o comunitate locala. Se pare totusi ca a existat o exceptie de cea mai mare importanta, în cazul lui Petru, în comunitatea primara din Ierusalim, conform relatarii primelor douasprezece capitole din Fapte. Fara nici o îndoiala, Petru era cel care prezida adunarea euharistica obisnuita ce reunea, în jurul apostolilor, în întregime, prima comunitatea crestina(14). El este deci acela care, primul, probabil în ziua Cincizecimii, a sezut în locul Domnului în timpul celebrarii Cinei, inaugurând astfel perioada din istoria mântuirii în care Hristos este prezent în chip tainic printre ai Sai, în momentul când ei fac ceea ce El le-a poruncit sa faca spre pomenirea Lui, în asteptarea celei de a doua Veniri a Lui.
Este evident, asa cum remarca Cullmann(15), ca nu se poate vorbi despre un episcopat al lui Petru la Ierusalim, fara sa tinem seama de rolul exceptional, incomparabil cu cel al prezbiteratului ulterior, jucat alaturi de el de ceilalti apostoli. Si aceasta, mai ales daca socotim episcopatul din punctul de vedere al autoritatii sale pastorale. Însa functia liturgica unica, pe care numai Petru – daca ne raportam la datele oferite de primele douasprezece capitole din Fapte – o putea ocupa, atunci când întreaga Biserica era adunata (omou pantes), îi conferea desigur o pozitie cu totul exceptionala, ce îsi gaseste reflectarea în paginile Noului Testament. Si atunci se pune întrebarea, nu cumva cuvintele lui Iisus, reproduse numai de Evanghelia dupa Matei, s-au pastrat în Palestina, unde a fost scrisa aceasta Evanghelie, tocmai pentru ca ele se refereau la rolul lui Petru în comunitatea alesilor din Ierusalim(16)? Acest sens ar fi evident, daca se admite ca primul sens al termenului „ekklesia” e cel de comunitate locala, care, în Evanghelia dupa Matei este în primul rând cea din Ierusalim. Cuvintele lui Hristos, chiar daca nu se refera direct la o „succesiune” a lui Petru, îi includ în mod necesar pe toti cei care au ocupat în Biserica functii similare cu cele ale lui Petru la Ierusalim, în comunitatile pe care apostolii le-au creat, dupa modelul celei din Foisorul de Sus, în toata lumea romana.
Totusi, asa cum observa Cullmann, este cert ca Petru a abandonat conducerea comunitatii din Ierusalim. Într-adevar, îl vedem plecând „în alt loc” (Fapte XII, 17), iar acest pasaj capata o semnificatie si mai directa daca tinem seama de caracterul inamovibil pe care trebuiau sa îl aiba, de la început, functiile de conducere într-o adunare crestina. Faptul de a pleca „în alt loc”, însemna desigur ca altcineva trebuia sa se aseze în locul Domnului în adunare. Acestui altcineva îi cunoastem numele: este Iacob, fratele Domnului, primul succesor al lui Petru la conducerea comunitatii din Ierusalim. Cu toate acestea, nu s-ar putea spune ca Petru ar fi fost astfel redus la starea de misionar, depinzând de Biserica pe care o prezidase pâna atunci. Cei Doisprezece au devenit, din acel moment, constienti de misiunea lor universala, ca martori vii ai Învierii, iar Petru nu-si putea abandona locul sau de „întâiul” în ceata lor. Pasajele care descriu relatiile dintre Petru si Iacob (Fapte XII, 17; XV, 6 ss.; Gal. II, 9-12) constituie marturii îndeajuns de graitoare despre interdependenta dintre slujirea apostolica si slujirea sacramentala a episcopatului. Daca ultima este de neconceput fara existenta unei succesiuni directe fata de prima, nu e mai putin adevarat ca permanenta prezentei lui Hristos e asigurata de conducatorul comunitatii, care sade în locul Domnului. Cât despre apostoli, ei continua sa îsi aiba rolul lor exeptional, al marturiei. Îi vedem astfel pe Petru si Iacob prezidând împreuna sinodul de la Ierusalim în Fapte XV, Iacob, mai ales în Gal. II, având prioritate fata de Petru, care se afla chiar în situatia de a se teme de reprezentantii sai. Aceste doua autoritati sunt de altfel supuse Adevarului, caruia Pavel s-a facut purtator de cuvânt în plenul adunarii (emprosthen panton, Gal. II, 14).
Cele câteva observatii de mai sus ne-au determinat în primul rând ca în modul nostru de a interpreta textele nou-testamentare sa insistam asupra importantei adunarii euharistice locale în eclesiologia primara, ca manifestare reala a Trupului întreg al lui Hristos, Caruia episcopul îi este chip. Pe de alta parte, foarte curând Biserica va începe sa realizeze importanta deosebita pe care o are, pentru toate bisericile, evidentierea acordului lor doctrinal, mai ales în fata ereziilor. Expresia cea mai normala a acestuia va fi sinodul episcopilor. Astfel, începând cu Sfântul Ciprian, Biserica devine constienta de rolul pe care trebuie sa îl joace episcopatul în calitate de colegiu, manifestând unitatea tuturor în credinta exprimata de Petru pe drumul Cezareei. Episcopatul este „unul”, în virtutea identitatii în credinta a tuturor Bisericilor locale, toti episcopii stând în cathedra una, a lui Petru marturisind credinta cea adevarata(17). Si, atât pentru Sfântul Ciprian, cât si pentru întreaga traditie primara, era de la sine înteles ca „scaunul lui Petru” însemna functii concrete ocupate de episcop în cadrul unei biserici locale; aceste functii erau cele care îl „faceau” pe episcop, asa cum realitatea apostolatului depindea de o alegere directa si individuala de catre Domnul. Iar traditia canonica – în vigoare si astazi în toata Biserica Ortodoxa– exclude de la sinoade pe episcopii neinvestiti cu functii pastorale concrete într-o biserica.
Am vazut, de asemenea, ca pentru Sfântul Irineu succesiunea apostolica era legata în primul rând de permanenta adevaratei învataturi în Biserica locala respectiva si, în acest sens, nu exista nici o nepotrivire între interpretarea „personala” a lui Mat. XVI, 18 – „Biserica este întemeiata pe persoana lui Petru” – si interpretarea uzuala la Parinti, care, urmând lui Origen(18), afirmau întemeierea Bisericii pe credinta lui Petru: daca Biserica se întemeiaza pe Petru, este pentru ca el a marturisit credinta cea adevarata; or, functia episcopala consta în a vesti Cuvântul adevarului, astfel ca putem spune ca episcopii sunt, ex officio, succesori ai lui Petru. În cadrul colegiului episcopilor, exista totusi un primat, asa cum si Petru a fost primul între Cei Doisprezece, independent de rolul sau exceptional de întâi-statator al Bisericii din Ierusalim, dar acest primat nu poate ocupa „locul Domnului” în Biserica universala, decât daca s-ar admite ca el detine singur deplinatatea puterii sacramentale asupra tuturor crestinilor. În aceasta privinta este suficient sa amintim opozitia Sfântului Ciprian fata de cel care, oricine ar fi fost el(19), se pretindea a fi „episcopul episcopilor”... Acest primat este „primul” între succesorii lui Petru, egali între ei în prezidarea Bisericii si nedând socoteala decât lui Dumnezeu pentru slujirea lor; el poate deci, la fel ca oricare din fratii lui, sa devina infidel credintei lui Petru, abandonând, pe seama comunitatii pe care o prezideaza, comunitatea de credinta cu celelalte biserici. Vocabularul utilizat de vechile concilii romane, care se întruneau regulat în secolele III-V, sugereaza o veneratie fata de persoana Sfântului Petru si fata de mormântul lui, în calitate de izvor al episcopatului unic si comun tuturor(20).
Doctrina Sfântului Ciprian despre episcopat nu este câtusi de putin o opinie particulara sau localizata în Africa. Ea se regaseste – în mod implicit, dar clar – la autori atât orientali cât si occidentali, dintre care cei mai multi nu au putut, probabil, beneficia de o influenta directa din partea episcopului de Cartagina. Imaginea „pietrei” este asociata episcopului la Sfântul Ignatie al Antiohiei(21). Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeste despre puterea cheilor transmisa, prin Petru, episcopilor(22). Autorul necunoscut al Corpus-ului Areopagiticum, chiar atât de putin înclinat, cum este el, spre o conceptie institutionala a Bisericii, trebuie ca reflecta o idee curenta în secolul al VI-lea, atunci când pomeneste de Petru ca prototip al cinului „marilor preoti”(23). Si aceeasi asociere între Petru si episcopat revine constant în literatura omiletica, canonica si aghiografica a bizantinilor, fara nici o referire la schisma, si fara ca diversii autori sa aiba cea mai mica intentie polemica sau apologetica fata de Roma. Astfel, în operele lui inedite, un Atanasie I, patriarh al Constantinopolului (1289-1293, 1303-1310), se poate raporta la texte „petriniene” – în special Ioan XXI – pentru a descrie functia episcopala(24). Contemporanul sau, patriarhul Ioan al XIII-lea (1315-1319), declara într-o scrisoare catre împarat, ca nu a acceptat tronul patriarhal decat în urma unei aparitii a lui Hristos, Care i s-a adresat lui ca lui Petru: „Daca Ma iubesti, Petre, paste oile mele”(25).
Scriitorii bizantini ortodocsi care s-au opus, începând din secolul al XII-lea, eclesiologiei romane, vor afla în eclesiologia lui Ciprian argumentul lor forte. Unii, putini la numar, si cu siguranta cel mai putin interesanti, au adoptat o atitudine polemica pur negativa, tagaduind pozitia exceptionala a lui Petru în Biserica. Însa pe teologii de mai buna calitate, Grigorie Palama, Nil Cabasila, Simeon al Tesalonicului, nimic nui-a oprit sa reia, în predicile si scrierile lor, chiar termenii textelor liturgice bizantine, care exalta rolul lui Petru. Palama îl compara cu Adam, el fiind primul care a marturisit credinta de care primul om s-a lepadat, prin pacatul sau, si îi atribuie titlul de „Pastor suprem a toata Biserica”(26). Cât priveste pe Nil Cabasila, el pune în mod deschis problema centrala a succesiunii lui Petru: „Ce vom spune deci, oare papa nu este nicidecum succesorul lui Petru? Este, dar ca episcop... Caci Petru este un apostol, si mai-marele apostolilor (exarhon ton apostolon), pe când papa nu este nici apostol (caci apostolii nu au hirotonit alti apostoli, ci pastori si învatatori), si cu atât mai putin corifeul apostolilor. Petru este învatatorul lumii; cât despre papa, el este episcop al Romei. Petru a putut hirotoni un episcop la Antiohia, altul la Alexandria si altul aiurea, dar episcopul Romei nu face aceasta...” El explica apoi primatul pe care Biserica îl recunostea episcopului Romei, printr-un consens al Parintilor vechi(27). Vedem deci clar conturata diferenta esentiala ce exista între slujirea apostolica si cea a episcopilor, determinata de deplinatatea harului prezenta în fiecare biserica locala. În fine, vom mai mentiona reactia ortodoxa în fata marturisirii calvine a lui Chiril Lukaris, la sinodul de la Ierusalim din 1672: argumentatia adoptata în apararea doctrinei ierarhiei este chiar cea a deplinatatii catolice a fiecarei biserici locale. Episcopul trebuie considerat ca „adevarat cap”, ceea ce înseamna ca crestinii ce o compun sunt adevarate „madulare”(28).
Asa cum dezbaterea pe marginea cartii prof. Cullmann a aratat-o îndeajuns, problema principala care se pune astazi în legatura cu versetul Mat. XVI, 18 este cea a succesiunii lui Petru. Aceasta problema însa, e cea în care o eclesiologie sacramentala poate aduce mai multa lumina, prin revenirea la sensul literal si propriu al cuvântului „ekklesia” – comunitate euharistica locala, manifestând pe Hristosul întreg, cap si madulare.
Organizarea bisericeasca în istoria Ortodoxiei
Se poate oare aplica ceea ce numim „metoda istorica” unei realitati spirituale, cum e Biserica? Nu trebuie mai întâi stabilit sensul pe care îl dam acestei realitati? Diferitele eclesiologii nu vor influenta, negresit, valoarea atribuita fiecarui document sau fapt, si nu vor impune, în fond, metode diferite? Daca e asa, metodele ar merita atunci un studiu separat, ele ilustrând, poate mai bine decât un discurs teologic abstract, ideile eclesiologice, de multe ori implicite, proprii diferitelor familii de gândire crestine. De asemenea, în lumina unui studiu comparat al acestor metode, ne-am putea da mai bine seama de obiectivitatea stiintifica a unora sau a altora.
Studiul urmator trateaza fapte cunoscute destul de bine. Interpretarea acestor fapte insa, si metoda de lucru utilizata sunt cele care vor permite, poate, o intelegere mai buna a starii actuale, si a structurilor canonice ale Ortodoxiei.
Este evident ca scrierile Noului Testament nu dau nici o definitie precisa, din punct de vedere juridic, în privinta organizarii interne a comunitatii crestine. De altfel, aceasta organizare a existat anterior acestor scrieri, si le-a determinat în mare masura redactarea. Toate sistemele de administratie bisericeasca depind de o anumita interpretare a Bibliei, sau mai precis a conceptiei eclesiologice pe care o presupune Biblia.
„Toate sa se faca cu cuviinta si dupa rânduiala”, scrie Sfântul Pavel corintenilor (I Cor. XIV, 40). Care e oare criteriul ce ar putea defini aceasta „rânduiala” (taxis) recomandata de Apostol? Pentru Sfântul Pavel, acest criteriu nu e altul decât natura proprie oricarei comunitati locale, în mijlocul careia Duhul face cunoscuta în permanenta voia lui Dumnezeu. Comunitatea se supune „legii Duhului” (Rom. VIII, 2), ea fiind Trupul „bine alcatuit si bine încheiat”, care „îsi savârseste cresterea potrivit lucrarii masurate fiecaruia din madulare, si se zideste întru dreptate” (Efes. IV, 16). „În fiecare Biserica”, apostolii „alegeau (heirosonesantes) prezbiteri” (Fapte XIV, 23, etc.), care constituiau un element esential al rânduielii bisericesti.
Adunarea crestina pe care acesti „prezbiteri” erau chemati sa o prezideze era una de natura sacramentala prin excelenta, aceasta însemnând ca oamenii care o constituiau formau cu adevarat, în masura în care primisera botezul, Trupul lui Hristos, rudenia lui Dumnezeu, neam sfânt de regi si sacrificatori. Centrul vietii lor comune îl constituia adunarea lor: „Unde sunt doi sau trei în numele Meu, acolo sunt si Eu în mijlocul lor” (Mat. XVIII, 20). În cadrul acestei adunari, crestinii formau împreuna aceeasi comunitate cu cea adunata în Foisorul de Sus si prezidata de Hristos Însusi. Presedintele Adunarii crestine se descoperea deci a fi chip al Domnului Însusi.
Aceasta logica interna si aceasta necesitate rituala si eclesiologica au condus la acceptarea, fara nici o contestare, de catre întreaga Biserica, înca din timpul generatiei subapostolice, a ceea ce numim astazi „episcopatul monarhic”: un presedinte unic în fiecare comunitate, înconjurat de „prezbiteri”, asa cum „Senatul” apostolilor Îl înconjura pe Hristos (cf. Sfântul Ignatie al Antiohiei). Unanimitatea crestina ce se va manifesta, înca de la sfârsitul secolului întâi, în favoarea episcopatului monarhic, nu poate fi explicata altfel decât în lumina acestei necesitati eclesiologice si liturgice: adunarea crestina n-a putut avea niciodata mai multi presedinti.
Episcopul si comunitatea crestina în primele veacuri
Prin semnificatie si origine, slujirea episcopala e legata de comunitatea locala. Episcopul nu e un apostol, ci slujitorul care, prin apostoli, a primit o harisma aparte pentru a prezida comunitatea. Functiile lui esentiale nu sunt de ordin misionar, ca cele ale apostolilor, ci sacramental si pastoral. El nu este doar un „simbol” al lui Hristos, ci e cel care face, în comunitate, ca prezenta Capului sa fie la fel de reala ca si cea a Trupului: „Va rog staruitor, scrie pe la anul 100 Ignatie al Antiohiei, tineti cu deadinsul sa faceti toate lucrurile în dumnezeiasca concordie, sub conducerea episcopului, care sade în locul lui Dumnezeu” (Magn. VI).
Fiecare comunitate crestina (fiecare „parohie”, am spune noi astazi) era la origine prezidata de un episcop, ales de ea si sfintit de catre episcopii comunitatilor vecine. El nu exercita asadar autoritatea sa asupra sau peste Biserica, ci în Biserica. Însasi „succesiunea apostolica” nu îi apartinea ca o proprietate individuala, ci îi era transmisa de Biserica apostolica pentru a vesti credinta Apostolilor în propria comunitate, care l-a ales. De asemenea, episcopul era în acelasi timp si „omul bisericii sale”, pe care o reprezenta la sinod, si veriga ce lega biserica sa de toate celelalte comunitati crestine, din care mai multe trebuiau sa fie neaparat reprezentate prin episcopii lor la sfintirea lui.
În mijlocul bisericii sale, episcopul este deci Marele Preot, Învatatorul si Pastorul. Aceste trei functii se întemeiaza pe faptul ca singurul Mare Preot, singurul Învatator si singurul Pastor al crestinilor este Hristos, iar Biserica este cu adevarat Trupul Lui; capul acestui Trup nu îndeplineste deci o slujire omeneasca, ci pe cea a lui Hristos. Ca orice om, episcopul poate fi nedemn de harisma primita, si comunitatea este prima chemata sa-l controleze si sa-l dirijeze, atunci când este cazul. „Harisma sigura a adevarului”, despre care Sfântul Irineu de Lyon spunea, în secolul al II-lea, (Adv. Haer. IV, I, 2) ca apartine episcopilor, nu se refera deci la o infailibilitate personala, ci e doar constatarea faptului ca, în Biserica, totul se petrece în cadrul sacramental al Adunarii euharistice, al carei presedinte este chip al Domnului Însusi. Un episcop eretic nu înceteaza doar sa mai fie învatator, ci el pierde locul pe care îl avea în Biserica: nemaifiind gura lui Hristos, el nu mai poate ocupa „locul lui Dumnezeu” ca Mare Preot si Pastor... Si, într-adevar, slujirea Tainelor nu este o putere magica transmisa indivizilor, ci o functie bisericeasca, comportând si alte obligatii, dintre care cea mai de seama e cea a predicarii adevarului.
Biserica antica a cunoscut numeroase astfel de cazuri în care episcopii au fost depusi ca urmare a protestelor credinciosilor (Pavel de Samosata). S-a pus, de asemenea, de multe ori problema daca un episcop eretic reîntors la ortodoxie putea fi din nou asezat pe scaunul sau: „iconomia”, sau practica Bisericii, a fost îm aceasta privinta foarte variabila. Totusi, Biserica nu a socotit niciodata succesiunea apostolica ca pe o realitate magica, independenta de viata bisericeasca în ansamblul ei, si de comunitatea în mijlocul careia slujirea episcopala se împlineste.
Bisericile locale erau într-o comuniune strânsa. Unitatea lor o dadea în primul rând unitatea credintei. „Cei care voiesc sa vada adevarul, pot sa vada, în orice Biserica, traditia Apostolilor manifestata în lumea întreaga” (Sfântul Irineu, Adv. Haereses III, 3, I ). Harul dumnezeiesc, la fel de prezent în toate bisericile, înfatiseaza în fiecare din ele acelasi adevar apostolic. Orice hotarâre sau declaratie a uneia din ele, daca este facuta în Hristos, trebuie sa fie neaparat acceptata de toate celelalte, sau respinsa, daca se abate se la traditie. Aici nu poate fi deci vorba nicidecum de un „vot” democratic, ci de o marturie data de Biserica Duhului Adevarului. Nici un criteriu institutional, în afara Duhului Însusi, nu poate defini traditia apostolica si „harisma adevarului”, pe care fiecare episcop o are în biserica sa. Totusi, acordul reciproc al Bisericii este un semn pe care Dumnezeu îl arata, mai devreme sau mai târziu, uneori dupa lupte dogmatice destul de îndelungate, în favoarea Bisericii Sale.
În primele trei veacuri ale istoriei Bisericii aveau sa intervina câteva schimbari notabile, importante pentru mai târziu, pe planul organizarii bisericesti. Mai întâi, cresterea numarului crestinilor a necesitat înmultirea comunitatilor episcopale. Aceasta a facut ca Biserica Africii sa cunoasca în secolul al III-ea o mare înmultire a scaunelor episcopale. În alte parti însa, în special în Asia Mica, s-a recurs la alta modalitate: episcopii oraselor mari vor trimite prezbiteri pentru a deservi noile comunitati; mai mult, ei îi vor priva pe vechii episcopi de tara (horepiscopi) de drepturile lor episcopale, reducându-i la starea de preoti de parohie. În felul acesta, episcopul se va afla la conducerea mai multor comunitati sau parohii.
Pe de alta parte, o anumita ierarhie va începe sa se statorniceasca chiar între comunitatile episcopale. Prin functiile lor sacramentale si pastorale, episcopii erau si ramâneau în esenta egali, dar comunitatile lor aveau o importanta variabila. Astfel, Biserica Ierusalimului a avut, înca de la început, o autoritate exceptionala. Mai târziu, „biserica cea foarte mare, foarte veche si cunoscuta tuturor, întemeiata si zidita la Roma de preaslavitii apostoli Petru si Pavel” (Sfântul Irineu, ibid. III, 2, 3), dobândeste o importanta deosebita. Alte biserici, mai ales din Orient, aveau un cuvânt greu de spus atunci când trebuia sa fie recunoscuta sau respinsa o doctrina, confirmata sau anulata o alegere episcopala îndoielnica, restabilita rânduiala într-o comunitate. Aceasta autoritate exceptionala în rândul bisericilor era dobândita cu diverse titluri. Întemeierea apostolica era cu deosebire pretuita în Apus, iar Roma era singura biserica care îsi putea face un titlu de glorie din ea. În Rasarit, foarte multe comunitati se puteau prevala de acest lucru, fara putinta de tagada, si de aceea apostolicitatea nu conferea, singura, nici o autoritate speciala. În schimb, ponderea numerica si vechimea vor cântari mai greu. Asa se face ca, spre sfârsitul secolului al III-lea, Roma, Alexandria, Antiohia si, într-o masura mai mica, Cartagina, vor avea in lumea crestina o pozitie dominanta. Era vorba de primele patru orase ale Imperiului Roman.
Autoritatea de care se bucurau aceste biserici nu era, deci, o putere juridica, de care celelalte biserici trebuia sa asculte – o astfel de putere nu s-ar fi împacat cu egalitatea ontologica a tuturor comunitatilor. Ea era o autoritate de fapt, bazata pe influenta reala pe care aceste biserici o exercitau. Practic, nici o decizie nu putea fi considerata ca definitiva, înainte ca ele sa se fi pronuntat.
Pe lânga aceste biserici mari, cu iradiere universala, în fiecare parte a lumii crestine, comunitatile cele mai importante aveau o autoritate mai mare decât bisericile mici, dependente, de cele mai multe ori, din punct de vedere material, si întemeiate de misiuni provenite din orasele mari. Episcopul orasului mare era de regula invitat la hirotoniile episcopale din împrejurimi, si era cel caruia i se cerea în primul rând sa-si spuna parerea în chestiunile controversate. Aceasta era deci starea de lucruri în care se afla lumea crestina, atunci când ea s-a vazut dintr-o data recunoscuta, la începutul secolului al IV-lea, de vechii ei persecutori, împaratii romani.
Imperiul crestin si Sinoadele Ecumenice
Dupa cum ne relateaza istoricul bisericesc Eusebiu (De vita Const. III, 6), ideea unui sinod ecumenic, menit sa rezolve conflictul arian, a încoltit pentru prima data în mintea împaratului Constantin însusi. Dupa ce sperase sa gaseasca în Biserica un fundament religios pentru unitatea Imperiului, el s-a vazut în fata unei lumi crestine divizate în problema dumnezeirii lui Hristos. Hotarât sa puna capat acestor certuri, el recurge la o procedura perfect logica si conforma cu traditia bisericeasca a sinoadelor locale: o adunare a tuturor oamenilor investiti cu o harisma învatatoreasca în Biserica. Astfel ca, pentru contemporani, Sinodul de la Niceea a avut o valoare în acelasi timp bisericeasca si politica, ca de altfel si toate Sinoadele Ecumenice ce l-au urmat. Credinta definita de aceste sinoade, convocate întotdeauna, iar uneori si prezidate, de împarati, era considerata de Stat ca fiind credinta oficiala, si împotriva opozantilor erau luate masuri coercitive, în numele interesului de Stat. Deciziile sinodale erau incluse în culegerile oficiale de drept roman.
Curând însa, împaratii vor trebui sa constate cât de derizorie era intentia lor (cu totul îndreptatita din punct de vedere politic) de a crea o instanta bisericeasca universala si obligatorie din punc de vedere juridic pentru toti: Sinodul de la Niceea, în loc sa puna capat certei, a constituit doar una din etapele ei de început. Arianismul câstiga, în scurta vreme, o asemenea putere încât pe Constantin însusi si pe mai multi dintre urmasii lui i-a determinat sa se lepede de Niceea. Triumful final al ortodoxiei a fost realizat, mult mai târziu, prin lupta neobosita a aparatorilor ei – Atanasie al Alexandriei si Parintii capadocieni –, nicidecum prin decizia politica a unui sinod. Prestigiul enorm al Sinodului de la Niceea se datoreaza asadar faptului ca Biserica l-a recunoscut ulterior ca reprezentând expresia fidela a adevaratei credinte apostolice. Un istoric crestin trebuie sa recunoasca aici vointa suverana a lui Dumnezeu, fidela Bisericii Lui, si independenta fata de orice autoritate omeneasca. Caci Niceea putea fi la fel de bine respinsa sau uitata, cum au fost mai târziu sinodul monofizit de la Efes (449) si adunarea unionista de la Florenta (1439), care împlineau totusi, amândoua, criteriile general admise pentru constituirea unui sinod ecumenic.
Sinoadele Ecumenice au fost deci o institutie de origine imperiala, pe care Biserica a transformat-o într-o expresie adecvata a propriei ei doctrine, care asculta nu de legea Statului, ci numai de puterea Duhului. Pe planul organizarii bisericesti, Sinoadele Ecumenice au avut fara îndoiala un rol hotarâtor. Niceea va proclama un principiu general care va determina structura ulterioara a Bisericii: administratia bisericeasca trebuie sa respecte, pe plan teritorial, circumscriptiile civile stabilite de catre Stat. Acest principiu, pe care Parintii de la Niceea l-au stabilit din evidente ratiuni de comoditate, deschide calea unui paralelism politico-bisericesc ale carui urmari nu vor fi întotdeauna benefice. Exceptii foarte importante au fost totusi admise prin canoanele 5 si 6 de la Niceea, în favoarea bisericilor care se bucurau de un prestigiu deosebit: Roma, Alexandria, Antiohia si înca câteva(1). Referindu-se în mod explicit la „vechile uzante”, sinodul a cautat sa mentina „privilegiile” speciale ale acestor Biserici, recunoscându-le o autoritate mai mare decât cea corespunzatoare circumscriptiilor politice în care se gasea Biserica.
Regula bisericeasca conform careia sfintirea întru episcop a oricarui arhiereu trebuie oficiata de catre mai multi episcopi vecini, a avut ca o consecinta fireasca constituirea, în fiecare regiune, a unui sinod local. Reunit initial cu ocazia hirotoniilor, acest sinod devine curând o institutie permanenta, careia vechile canoane îi recomanda întrunirea de doua ori pe an(2). Episcopul orasului mai important al regiunii devine presedintele clar desemnat. De la început, recunoasterea de catre acest episcop primat a fost cel mai mult cautata de catre episcopii comunitatilor mai mici; mai târziu, sinoadele vor dispune ca toate alegerile de episcopi sa fie obligatoriu recunoscute de catre el. Episcopul orasului principal – sau „mitropolitul” – devine astfel seful unei circumscriptii bisericesti.
Decizia de la Niceea, prin care se instituia paralelismul între administratia civila si cea bisericeasca, a facut ca o circumscriptie bisericeasca sa coincida cu o „eparhie”, adica o provincie civila a Imperiului. Capitala „eparhiei” devenea astfel în mod automat resedinta mitropolitului. Totusi, în anumite provincii, „vechile uzante” au fost pastrate, mitropolitii continuând sa îsi aiba sediul în alt oras decât guvernatorul civil al provinciei (cazul Ciprului, de pilda). Biserica romana, gratie prestigiului ei exceptional, va continua, ca si în trecut, sa exercite drepturi „mitropolitane” pe un teritoriu mult mai mare decât o singura „eparhie”. Centralismul bisericesc a fost de asemenea pastrat în Egipt: „papa” de la Alexandria reuseste sa iasa învingator împotriva schismei meletiene, care tindea sa instituie circumscriptii mitropolitane, si continua sa numeasca el însusi episcopii din cele sase „eparhii” egiptene, adica din întreaga „dioceza” civila a Egiptului. Episcopul Ierusalimului, desi supus pe linie administrativa mitropolitului din Cezareea Palestinei, continua sa se bucure de un „privilegiu de onoare”. O autoritate exceptionala a fost de asemenea recunoscuta si bisericii Antiohiei, în toate „eparhiile” din „dioceza Orientului”.
Legislatia canonica a Niceei nu cunostea asadar „patriarhii”; singura norma pe care o recunostea fiind provincia bisericeasca ce coincidea cu hotarele unei „eparhii” civile, în cadrul careia episcopul „metropolei” se bucura de un primat de drept. Toate celelalte nu erau decât exceptii, motivate de pozitia speciala detinuta de anumite biserici înainte de secolul al IV-lea. Aceasta pozitie exceptionala nu le oferea însa, prin ea însasi, nici un fel de „drepturi”, în afara celor recunoscute de Sinod.
Abia mai târziu, în secolele al V-lea si al VI-lea, regimul „patriarhal” va începe sa fie introdus în Biserica. El a însemnat, de fapt, împingerea cu înca putin mai departe a paralelismului dintre organizarea Statului si administratia bisericeasca. Niceea stabilise un drept primatial în favoarea „mitropolitilor”. Se introduce acum un drept primatial superior, în favoarea episcopilor din capitalele de „dioceze” civile. Treptat, Roma chiar dobândeste acest drept pentru toate diocezele Occidentului. Alexandria si Antiohia îl detineau deja, înca de la Niceea, pentru diocezele Egiptului si Orientului. În sfârsit, s-a creat „Patriarhia” Constantinopolului, pentru diocezele Pontului, Asiei si Traciei, adica Asia Mica si partea de sud-est a peninsulei balcanice. Puterea „patriarhala” consta într-un drept de apel, de casare si, în anumite cazuri, de interventie în treburile interne ale provinciilor mitropolitane. În afara de Egipt, unde nu existau „mitropoliti”, patriarhul nu mai confirma deci orice alegere de episcop, ci doar pe cele ale mitropolitilor.
Cele doua Rome. Patriarhia Constantinopolului
Înca înainte de Niceea, Biserica Romei se bucura de un prestigiu deosebit în lumea crestina. Asa cum am aratat deja, nu era vorba de o „putere” a unei biserici asupra altora, ci de o „autoritate” de fapt, justificata nu doar prin întemeierea ei de catre apostoli, dar si prin vechime, pondere numerica si prin prestigiul incomparabil de capitala a Imperiului. Nici unul din aceste elemente nu ar fi fost singur de ajuns pentru a întemeia autoritatea episcopului Romei, însa toate împreuna îi ofereau o iradiere exceptionala. Cât despre biserica noii capitale a Imperiului Roman, ea îsi va câstiga locul printre marile biserici ale crestinatatii gratie unei alte „stari de fapt” – influenta reala a episcopului de Constantinopol, datorata înrâuririi pe care o avea, direct si permanent, asupra împaratului.
Aceasta ascensiune a Constantinopolului nu putea avea, în ochii contemporanilor, caracterul unei revolutii cezaro-papiste, cum ar vrea istoricii romano-catolici de mai târziu. Ea nu facea altceva decât sa arate posibilitatea oricarei biserici de a juca un rol proeminent în cadrul crestinatatii, cu conditia ca celelelalte biserici sa recunoasca buna întemeiere a autoritatii ei.
Sinodul al II-lea Ecumenic (381), întrunit la Constantinopol, va da o forma oficiala acestui rol special al episcopului noii capitale: „Episcopul Constantinopolului are primatul de onoare dupa episcopul Romei, deoarece Constantinopolul este o noua Roma” (Canonul 3). Nici un drept special nu se recunostea astfel scaunului capitalei, fiind vorba numai de un „primat de onoare”, care îi conferea o autoritate deosebita în treburile Bisericii. Este important de retinut ca aceasta urcare treptata a Constantinopolului nu era în defavoarea episcopului Vechii Rome, al carui primat nu era contestat, ci în defavoarea Alexandriei, care pretindea ca mai detine înca locul al doilea dupa Roma în treburile civile, ca si în cele bisericesti.
S-a petrecut, cu toate acestea, cu Constantinopolul, un proces pe care l-am putut observa deja cu Alexandria si Antiohia: autoritatea de fapt se transforma treptat în autoritate de drept, pe care sinoadele vor sfârsi prin a o confirma oficial, conferind si Constantinopolului o pozitie permanenta din punct de vedere juridic între celelalte „patriarhii”. „Autoritatea” recunoscuta în 381 s-a manifestat prin dese interventii ale Constantinopolului în treburile bisericesti a trei „dioceze” civile, cele ale Traciei, Asiei si Pontului. Sfântul Ioan Hrisostom a fost unul din cei mai activi promotori ai acestor interventii. Sinodul de la Calcedon (451) defineste, în fine, cadrul juridic al autoritatii constantinopolitane: ca si în cazul Romei, Alexandriei si Antiohiei, ea se va exercita asupra mai multor provincii, si chiar asupra mai multor „dioceze”; episcopul capitalei va confirma alegerile episcopale ale mitropolitilor din toate aceste teritorii (Canonul 28). Aceasta putere era descrisa în termenii paralelismului dintre cele doua Rome: „Socotind drept ca orasul cinstit prin prezenta împaratului si a senatului, si bucurându-se de prerogative (civile) egale celor ale Vechii Rome imperiale, (socotim, împreuna cu Parintii de la 381 ca Noua Roma) trebuie de asemenea sa urce în demnitate în cele bisericesti, având al doilea rang dupa ea.”
Eclesiologia pe care o presupune acest text al Calcedonului este foarte clara: toate bisericile sunt egale între ele, iar întâietatile pot fi determinate doar în functie de autoritatea de fapt pe care o au anumite biserici. Astfel, Roma are primul loc si se bucura de anumite drepturi corespunzatoare. Constantinopolului, de asemenea, trebuie ca si el sa se bucure de drepturi similare, luând în considerare autoritatea pe care i-o da prezenta imperiala.
Sfântul Leon, papa al Romei, va refuza sa recunoasca acest canon 28 al Constantinopolului. E interesant de remarcat, totusi, ca textele care contin protestul lui nu insista atât asupra drepturilor Romei, cât asupra celor ale Alexandriei si Antiohiei, recunoscute de Niceea. Sfântul Leon pare deci sa admita ca „privilegiile” autoritatii nu au un caracter obligatoriu din punct de vedere juridic, decât daca ele sunt explicit conferite de catre sinoade.
Pe de alta parte, canoanele 9 si 17 de la Calcedon vor recunoaste Constantinopolului dreptul de a primi apeluri si de a rejudeca afacerile bisericesti contestabile – aceasta era înca o paralela cu Roma, pentru care sinodul de la Sardica stabilise drepturi similare. În fine, în secolul al VII-lea, episcopul capitalei primeste titlul de „patriarh ecumenic”. Ca si celelalte drepturi ale sale, nici acest titlu nu suprima în favoarea sa primatul roman: el nu facea decât sa sublinieze fundamentul politic al privilegiilor sale, strâns legate de cele ale conducatorului „oikoumene”-ei crestine, împaratul crestin al Constantinopolului. Titlul de „ecumenic” nu era atribuit doar câtorva sinoade cu valoare „panimperiala”, ci si functionarilor capitalei, între care si „didascalului” ecumenic, seful universitatii din Constantinopol.
Asa se face ca în secolul al V-lea vedem ferm statornicit în lumea crestina sistemul numit al „pentarhiei”: cinci „patriarhi” împartindu-si „oikoumene”, si ei fiind comparati, în timpul lui Iustinian, cu cele cinci simturi ale Imperiului. Ei se bucura de drepturi egale, dar cu totii recunosc Romei primatul de onoare si o autoritate exceptionala. Niciodata, totusi, aceasta autoritate nu va capata, în Rasarit, un caracter absolut, admitându-se de toata lumea posibilitatea ca un papa sa cada în erezie. De aceea, Sinodul VI Ecumenic (681) nu-si va face nici un fel de scrupule condamnând memoria postuma a papei Honoriu, care sustinuse, aproape inconstient de altfel, erezia monotelita.
Cea mai mare parte a diferendelor ce se vor ivi între Roma si Constantinopol în secolele al IX-lea si al X-lea pot aparea astazi ca minore. Pare de necrezut cum astfel de diferende au putut provoca cel mai mare scandal pe care l-a cunoscut crestinatatea. În fundalul acestor diferende însa, exista totusi o deosebire profunda de care contemporanii, poate cu exceptia marelui patriarh Fotie, îsi dadeau foarte putin seama: cele doua jumatati ale lumii crestine aveau conceptii diferite în ceea ce priveste calea de rezolvare a diferendelor. Pentru Apus, Roma era supremul judecator, în timp ce Rasaritul ramânea fidel unei conceptii sinodale a Bisericii, desi recunostea Romei primul loc si o autoritate exceptionala în treburile bisericesti.
Lucrarile savantului catolic F. Dvornik au aruncat de curând o lumina noua asupra evenimentelor secolului al IX-lea. Un papa autoritar, reformator si centralizator al Bisericii Occidentului, Nicolae I, s-a hotarât sa îsi extinda reformele sale si în Rasarit, profitând de numeroasele apeluri pe care i le adresau diferitele partide ale Bisericii bizantine în timpul luptelor lor intestine. Aceste apeluri erau traditionale si demonstrau ca orientalii nu îsi schimbasera cu nimic, în secolul lui Fotie, respectul lor fata de primul Scaun al crestinatatii, al carui arbitraj era deseori solicitat, în conformitate cu canoanele de la Sardica, pentru a solutiona conflictele interne ale altor Biserici. Felul de a se purta al lui Nicolae I , a sfârsit însa prin a-l îndeparta de ambele partide bizantine.
Situatia s-a complicat si mai mult din pricina unei probleme dogmatice grave. Scaunul Romei fusese pâna atunci formal împotriva practicii, raspândite în Spania, Galia si în Imperiul carolingian, de a cânta Crezul niceo-constantinopolitan, adaugând Filioque. Daca papii nu reusisera sa faca sa înceteze aceasta practica, opozitia lor de principiu dadea încredere bizantinilor, facându-i sa spere ca, într-o buna zi, Occidentul ar putea urma marea Biserica romana, abandonând Filioque. Politica lui Nicolae I va aduce Biserica romana în situatia de a sustine, în Bulgaria, o misiune concurenta cu cea a bizantinilor; aceasta misiune era formata dintr-un cler germanic, care propovaduia bulgarilor un text al Crezului continând faimoasa adaugire. Papa Nicolae I va ruina astfel prestigiul de ortodoxie pe care Scaunul Romei îl mai pastra în Orient.
Patriarhul Constantinopolului Fotie va pronunta solemn, în 867, depunerea papei. Obligat aproape imediat sa-si paraseasca scaunul, Fotie redevine patriarh în 887, si se va împaca cu Ioan al VIII-lea, impunându-si propriile conditii: el obtine, într-adevar, de la legatii romani o condamnare implicita a Filioque, recunoscând, totusi, drepturile jurisdictionale ale Romei asupra Bulgariei. Sinodul constantinopolitan din 879-880, la care a fost încheiat acest important acord, poate fi deci considerat ca un precedent de unire a Bisericilor pe o baza ortodoxa: unitatea dogmatica, definita pe cale sinodala, si recunoasterea primatului canonic al Scaunului roman. Elogiile pe care Fotie nu le va precupeti, la sfârsitul vietii sale, pentru Ioan al VIII-lea ar trebui sa îi îndemne pe toti ortodocsii sa venereze memoria acestui papa care a facut posibila reunirea lumii crestine.
Nu cunoastem cu exactitate data rupturii definitive a comuniunii dintre Roma si Constantinopol. Ea a avut cu siguranta loc în secolul al XI-lea, în momentul în care împaratii germanici vor sfârsi prin a impune Filioque chiar în interiorul Bisericii romane, aflata în plina decandenta interioara.
Evenimentele de la 1054, care sunt considerate în genere ca fiind ruptura însasi, vor fi, în realitate, o încercare nereusita de reapropiere, din initiativa împaratului bizantin. Motivele care au facut-o sa esueze sunt cu toate acestea instructive. Motivul principal a fost, înca o data, absenta unui criteriu comun pentru solutionarea diferendelor. Patriarhul Mihail Cerularie, cu o anumita brutalitate proprie caracterului sau, si din ratiuni în care elementele politice si religioase erau amestecate, a întreprins o unificare liturgica a diocezei sale de Constantinopol (în care se gaseau numeroase biserici latine), si chiar a întregii sale Patriarhii. El a fost pus astfel în situatia de a critica anumite practici ale Bisericii latine. Tocmai aceasta reprezenta însa o atitudine inadmisibila pentru papa: „Cum poti sa crezi ca Domnul a ascuns Sfântului Petru si succesorilor lui cel mai bun ritual pentru celebrarea liturghiei...?”, scrie el lui Cerularie.
În cele doua jumatati ale crestinatatii se vorbeau deja doua limbi eclesiologice diferite. Desconsiderarea omeneste, dar nu crestineste, justificata, a bizantinilor pentru „barbaria” occidentala, ignoranta fantastica a conducatorilor Bisericii romane (dupa Humbert, legatul roman, Filioque ar fi facut parte din textul initial al Crezului!) – toti acesti factori neteologici nu erau de natura sa îndrepte lucrurile...
Pe planul organizarii bisericesti, schisma a avut pentru Biserica Orientului o consecinta practica de cea mai mare importanta: primatul de onoare si dreptul de apel vor deveni privilegiul exclusiv al Bisericii Constantinopolului – Noua Roma. Biserica marturisea în acest fel învatatura ei fundamentala, care afirma identitatea ontologica a tuturor Bisericilor locale. Primatul nu se afla în proprietatea nici unui scaun anume, ci el este încredintat celui care îl poate exercita cel mai bine, ramânând însa fidel ortodoxiei. Totusi, este neîndoielnic ca, pe planul organizarii bisericesti, de care ne ocupam aici, pierderea unei autoritati bisericesti situate în afara granitelor politice ale Imperiului, a avut drept consecinta o dependenta înca si mai stricta a aparatului administrativ al Bisericii de organizarea Statului bizantin si, mai târziu, de monarhiile nationale ale tarilor crestine din Rasarit.
Evenimentele din secolele al X-lea si al XI-lea vor trece aproape neobservate în Noua Roma, aflata atunci la apogeul stralucirii ei politice si culturale. Pentru bizantini, Occidentul era prin definitie o crestinatate barbara, ale carei opinii teologice si practici bisericesti nu meritau sa fie luate serios în seama. Teribila fu surpriza, pentru întreaga crestinatate orientala, închisa în cultura ei orgolioasa si în ortodoxia ei traditionala, sa vada într-o zi sosind în Orient tânara forta a cruciatilor. Si atunci când aceasta forta se va abate de la adevarata ei tinta, apucându-se sa jefuiasca cu nerusinare „Regina Cetatilor”, dispretul orgolios al orientalilor se va transforma într-o ura salbatica împotriva latinilor, pe care multe veacuri nu vor reusi sa o stinga.
Patriarhia Constantinopolului a fost, în toata perioada ce se întinde din secolul al XI-lea si pâna în secolul al XV-lea, centrul incontestabil al Ortodoxiei. Biserica va continua totusi, ca si în trecut, sa fie condusa de vechile canoane, si niciodata patriarhul nu a avut pretentii de vreo infailibilitate de orice fel, sau de autoritate superioara celei a deciziilor sinodale.
S-a pus uneori întrebarea de ce nici un sinod ecumenic nu s-a întrunit de-a lungul acestei perioade. Motivul este totusi destul de simplu: conceptul de „oikoumene” era o idee politica, el fiind folosit pentru a desemna Imperiul Roman universal, al carui conducator (cel putin în drept) continua sa fie împaratul ortodox al Constantinopolului. Acest Imperiu includea, în principiu, si Apusul. De aceea, convocarea unui sinod ecumenic fara apuseni echivala, pentru suveranul de la Constantinopol, cu recuzarea drepturilor sale la Imperiul universal. În doua rânduri, el accepta totusi un astfel de sinod al unirii, dându-i titlul de „ecumenic”: acestea vor fi esecurile de la Lyon (1274) si Florenta (1439), al caror singur rezultat a fost adâncirea si mai mult a schismei.
Absenta sinoadelor ecumenice nu însemna totusi ca Biserica Ortodoxa se simtea incapabila sa rezolve controversele teologice sau sa formuleze definitii dogmatice. Ea a facut-o în mai multe rânduri. Sinoadele din 1341, 1347, 1351, 1568, de exemplu, au stabilit doctrina ortodoxa a harului, iar deciziile lor, incluse în „Synodicon”-ul Ortodoxiei si în cartile liturgice aflate în uz în întreaga Biserica, sunt considerate învatatura ortodoxa oficiala. Si alte exemple ar mai putea fi date. Biserica marturisea astfel de faptul ca doctrina ei nu se limiteaza la deciziile sinoadelor ecumenice, si ca ea poate si trebuie sa dea seama de aceasta doctrina, ori de câte ori acest lucru este necesar pentru apararea ortodoxiei, pentru ca singurul pazitor al adevarului este Duhul adevarului, fidel Bisericii.
Patriarhul Constantinopolului continua sa fie, ca la început, episcopul capitalei imperiale. Puterea lui se exercita, deci, în strânsa legatura cu puterea împaratilor. „Teocratia” bizantina era deci un fel de „diarhie” a împaratului si a patriarhului, „cele mai importante doua madulare ale Statului”, dupa expresia patriarhului Fotie, în a sa „Epanagogé”. Ar fi gresit totusi sa consideram regimul bizantin ca un cezaro-papism. Nici dupa despartirea de Roma, Biserica nu era înfeudata Statului; ea încheiase cu el ceea ce Parintele Schmemann numeste o „alianta dogmatica”: împaratul se bucura de o autoritate recunoscuta oficial, de a stabili granitele Patriarhiilor si ale provinciilor bisericesti, el avea deseori un cuvânt greu de spus în desemnarea patriarhilor, dar el nu avea nici o putere asupra canoanelor si dogmelor stabilite de Biserica. Acest lucru a facut ca unii împarati sa îsi atraga excomunicarea, pentru încalcarea legilor Bisericii: Leon al VI-lea pentru a patra sa casatorie, Mihail al VIII-lea Paleologul, pentru tradarea ortodoxiei prin unirea cu Roma.
Autoritatea patriarhului bizantin îi tinea destul de mult în umbra pe ceilalti patriarhi ai Orientului – cei ai Alexandriei, Antiohiei si Ierusalimului –, care se aflau în tari supuse Islamului. El nu contesta totusi niciodata drepturile lor. Atunci când, în 1453, Constantinopolul însusi va cadea, în cele din urma, sub stapânirea turcilor, aceasta autoritate a patriarhului Noii Rome fu si mai mult consolidata: într-adevar, noii stapâni îl vor învesti cu o autoritate civila si judiciara asupra tuturor crestinilor ortodocsi din Imperiul Otoman, de care el devine responsabil înaintea Sublimei Porti. Fara a-i modifica drepturile canonice, aceasta decizie a turcilor îi va da patriarhului o putere efectiva asupra unui teritoriu foarte mare, garantata de organul de conducere.
Una din gloriile crestinismului ortodox bizantin o reprezinta expansiunea lui misionara catre nord: începând din secolul al IX-lea, mai multe popoare slave vor fi botezate de catre misionari greci, si vor primi mostenirea culturala a Orientului crestin. Unul din elementele inevitabile ale acestei mosteniri era sistemul politic al Bizantului, intrinsec legat, de-a lungul întregului Ev Mediu, de Biserica Ortodoxa si de traditiile ei; „diarhia” pe care o constituiau la Constantinopol împaratul si patriarhul era fundamentul însusi al „simfoniei” dintre Biserica si Stat. Acest sistem a fost transplantat întocmai în statele slave. Cu toate acestea, suveranul Constantinopolului continua sa fie, în drept, suveranul universal si mostenitorul legitim al lui Constantin si al lui Iustinian; teoretic, Imperiul Bizantin nu era un stat national, ci Cetatea universala a lui Dumnezeu întemeiata pe pamânt. În dese rânduri, în documentele oficiale, împaratii bizantini evidentiau în mod solemn calitatea lor de suverani ai tuturor crestinilor. Numai în aceasta calitate ei erau recunoscuti ca protectori de catre Biserica si convocau sinoadele ecumenice... În practica totusi, Imperiul bizantin devenise, înca din secolul al VII-lea, un stat grec de tip monolitic. Ar fi cu totul gresit sa vedem în constiinta politica a bizantinilor ceva de felul sentimentului national, care a aparut în Europa secularizata, dupa Revolutia franceza. Este însa de netagaduit faptul ca acest caracter etnic al statului bizantin de dupa secolul secolul al VII-lea, facea mult mai delicata misiunea universala la care nazuia.
Noile state slave, Bulgaria si Serbia, vor folosi în interesul lor mostenirea bizantina. Fiecare din ele vor crea, în capitalele lor, „mici Bizanturi” concurente. Atunci când situatia militara si politica le-o permitea, mergeau pâna la a pretinde ele Imperiul ortodox universal. Practic însa, ele vor crea la ele acasa Biserici nationale, care duceau o viata independenta, desi recunosteau primatul de onoare al patriarhilor din Orient. Patriarhul bizantin le-a recunoscut dreptul de a-si alege singure episcopii si primatii, drept de care se bucurau de multa vreme unele provincii orientale ale Bisericii rasaritene, ca Cipru si Georgia. Totusi, de fiecare data când situatia politica sau sansa armelor i-o permiteau, Constantinopolul suprima independenta lor politica si bisericeasca, pe care nu o admisese decât silit, si restabilea în Rasarit autoritatea Noii Rome. El a facut-o pentru o ultima data sub regimul turc, atunci când patriarhul a fost învestit de sultani cu functia de sef al crestinilor ortodocsi ai Imperiului Otoman.
Ranchiuna pe care istoricii slavi moderni o poarta Bizantului este deci de înteles, însa ea nu este decât partial justificata. Ei adesea uita ca Evul Mediu, occidental si oriental, nu cunostea „nationalismul”, în sensul în care îl întelegem noi astazi. Toata lumea admitea atunci în principiu universalitatea crestinatatii, realizata în cadrul unui Imperiu unic. Independentele „nationale” constituiau deci o „dezordine”, aducând prejudicii cauzei crestine. Iar împaratul si patriarhul Bizantului aveau asadar dreptul formal de a-i pune capat. Faptul ca politica lor favoriza o nationalitate în detrimentul alteia este de necontestat, dar acest „revers al medaliei” nu facea decât sa ilustreze tocmai decadenta „ideii imperiale”, decadenta provocata de aparitia nationalismului.
Raporturile Rusiei cu Biserica-Mama a Bizantului nu au fost niciodata întru totul aceleasi cu ale slavilor din Balcani. Devenit principat crestin în secolul al IX, statul kievean nu a avut, pâna în secolul al XV-lea, autonomie bisericeasca, desi o tentativa în acest sens se facuse chiar la începutul existentei lui. Mai îndepartata de Bizant, Rusia resimtea mai putin distinct decât Bulgaria si Serbia autoritatea suverana a Constantinopolului. Mitropolitii de Kiev erau numiti deci întotdeauna de catre patriarhul bizantin, si, cu câteva exceptii doar, ei au fost greci, fara ca acest fapt sa provoace nemultumiri serioase.
Acest sistem de administratie bisericeasca a avut consecinte profunde pentru destinele de mai târziu ale crestinismului rus. Biserica bizantina, care tinea sa controleze îndeaproape, pe plan bisericesc, imensele teritorii din Nord, nu favoriza sfintirea episcopilor locali de origine rusa. Mitropolitul grec, ce îsi avea resedinta la Kiev, la Vladimir, iar mai târziu la Moscova, era practic seful unic al unei dioceze imense, si episcopii sai sufragani rusi îsi vedeau drepturile foarte limitate. Aceasta situatie a stat la originea centralismului bisericesc rus, destul de contrar vechilor canoane si practicii Bisericilor orientale si balcanice.
Atunci când Rusia va cadea, în secolul al XIII-lea, sub jugul mongol, mitropolitii Kievului, numiti înca de Constantinopol, vor fi veritabili lideri spirituali ai poporului, independenti de invadatori si de printii feudali.
Situatia bisericeasca se va schimba complet în Rusia în secolele al XIV-lea si al XV-lea, atunci când Biserica Rusiei se scindeaza în doua mitropolii: cea a Kievului, aflata pe teritoriul Marelui Ducat al Lituaniei, care va fuziona curând cu Regatul Poloniei, si cea a Moscovei. Mitropolia Kievului va ramâne legata de Patriarhia Constantinopolului pâna în secolul al XVII-lea, în timp ce cea a Moscovei va accede la „autocefalie” în secolul al XV-lea, ridicându-se la rangul de Patriarhie în secolul al XVI-lea.
Biserica Moscovei a mostenit centralizarea bisericeasca instaurata de administratia bizantina. Mitropolitul, devenit curând patriarh, si admis pe locul al V-lea, dupa cei ai Constantinopolului, Alexandriei, Antiohiei si Ierusalimului, va fi unul din stâlpii Noului Imperiu, ce se pretindea a fi mostenitorul Imperiului crestin universal, „A Treia Roma”. Cu toate acestea, „simfonia” între Biserica si Stat, idealul teocratiei bizantine, nu a fost niciodata realizata în Rusia. Tarii Moscovei, cu mult înainte de Petru cel Mare, si deja din secolul al XIV-lea, împrumutau ideologia lor politica mai degraba din Europa Renasterii decât din Bizant. Evul Mediu era de acum complet încheiat. Biserica Rusiei, dobândind independenta si acceptând alianta cu statul moscovit, a pierdut sprijinul îndepartatului patriarh al Constantinopolului vazându-se înfeudata statului într-o masura pe care Biserica bizantina nu a cunoscut-o niciodata. Printre patriarhi au existat uneori mari caractere, care au reusit sa impuna vointa lor statului. Cel mai faimos a fost, fara îndoiala, Nicon, în secolul al XVII-lea, care a realizat în Rusia o reforma liturgica, pentru a conforma obiceiurile rusesti cu practica contemporana greaca, si care a fost în fapt stapânul Rusiei vreme de mai multi ani.
Pentru a evita evenimente asemanatoare, Petru cel Mare, încalcând traditia canonica ortodoxa, va suprima Patriarhia, la începutul secolului al XVIII-lea, înlocuind-o cu „Sfântul Sinod”. Aceasta institutie era calchiata dupa organismele eclesiastice ale Europei protestante; ea facea integral parte din Stat (ca o paralela a Senatului), si deciziile ei erau obligatoriu supuse spre aprobare imperiala. Un functionar civil, „ober-procurorul”, asista la sedintele Sinodului (ce era alcatuit dintr-un numar restrâns de episcopi si preoti), fiind de fapt seful administratiei sinodale. Acest fel de administratie a accentuat si mai mult centralismul bisericesc, de aceasta data nu în favoarea unui unic prelat, ci în favoarea unei institutii colegiale si anonime, controlata îndeaproape de Stat. Episcopii, care nu au fost niciodata, în Rusia, prea apropiati de diocezele lor, mult prea vaste si prea putin independente, vor deveni, dupa Petru cel Mare, niste functionari ai administratiei sinodale, care erau transferati frecvent, în dispretul canoanelor, de pe un scaun pe altul.
Aceasta stare de lucruri a durat pâna în 1917. Opinia unanima cerea, înca de la sfârsitul secolului al XIX-lea, o reforma, si ea a fost pregatita de catre comisii speciale. Astfel ca Biserica Rusiei a fost destul de bine pregatita pentru a înfrunta furtuna revolutionara; un sinod tinut în 1917-1918 la Moscova a reformat în profunzime administratia bisericeasca, restaurând Patriarhia, instituind alegerea episcopilor de catre popor si deschizând laicilor posibilitatea de a participa la viata bisericeasca la toate nivelurile. Sinodul nu a contribuit însa la restaurarea în Rusia a comunitatii episcopale existente în Biserica primara; diocezele au ramas prea întinse si administratia centrala a Patriarhiei (în care îsi aveau locul si laici) continua sa aiba dreptul de a împieta asupra unor drepturi traditionale ale episcopilor locali. Reformele din 1917-1918, inspirate de idealul „sobornost”-ului, au preferat un sistem de administratie „democratica” la scara nationala, în locul unei refaceri a legaturii episcopului local cu Biserica sa; desi s-au abtinut de la a restabili anumite norme ale Bisericii vechi, ele au facut un pas urias în directia restaurarii lor.
Împrejurarile nu au permis o aplicare integrala a acestor hotarâri. În 1945, în momentul renasterii ei, Patriarhia Moscovei a fost suprimata formal, fiind înlocuita cu o autocratie patriarhala absoluta, cel putin la fel de riguroasa ca cea a Sfântului Sinod. Astfel ca administratia bisericeasca rusa difera azi de cea practicata în Orient si în Balcani: 1ș printr-o disciplina centralizata, care îi pune pe episcopi într-o dependenta stricta fata de Patriarh; acesta poate, dupa bunul sau plac, cu aprobarea formala a unui sinod restrâns, sa îi mute, sa îi recompenseze prin distinctii onorifice sau sa îi scoata la pensie; 2ș prin numarul foarte mic de dioceze (69 pentru aproape 100.000.000 de ortodocsi, în timp ce Grecia moderna numara 81 pentru circa 7.000.000 de credinciosi); episcopul rus ramâne deci un mare administrator, neavând cu pastoritii sai decât contacte fortuite.
Eliberarea treptata a peninsulei balcanice de sub dominatia turceasca si aparitia mai multor state noi independente, a avut urmari directe pe plan bisericesc. Biserica Ortodoxa adoptase, într-adevar, înca din vremea Sinodului de la Niceea, principiul ca structura sa sa corespunda frontierelor politice ale provincilor sau statelor.
Pe plan strict canonic, „autocefalia” este dreptul unei dioceze sau al unui grup de dioceze de a-si alege episcopul sau episcopii. Se poate spune deci ca fiecare Biserica era „autocefala” în timpurile de început ale crestinismului. Arhiepiscopia autocefala a Sinaiului este azi un vestigiu al acestei vechi practici. Totusi însa, asa cum am aratat mai sus, episcopii oraselor mari (mitropolitii), care de regula erau chemati sa savârseasca hirotoniile de episcopi în bisericile de importanta mai mica, au dobândit curând dreptul formal de a confirma toate alegerile episcopale din provincia lor. Si azi, faptul ca arhiepiscopul Sinaiului este sfintit de patriarhul Ierusalimului îi da acestuia din urma o anumita autoritate de fapt în aceasta dioceza autocefala antica. Aceasta a facut deci ca „autocefalia” sa devina mai întotdeauna privilegiul unei provincii cuprinzând mai multe dioceze.
Mai târziu, mitropolitii însisi au intrat în orbita celor cinci mari Patriarhii, desi au ramas uneori „autocefali”. Cu toate ca erau alesi la nivel local, ei se considerau dependenti din punct de vedere spiritual de un patriarh si admiteau dreptul sau de apel, si unele interventii disciplinare.
În secolul al XIX-lea, autocefalia, desi pe plan strict canonic ramâne un simplu drept al unei provincii de a-si alege episcopii, capata un sens nou: ea s-a identificat, cel putin în Balcani, cu o independenta absoluta a noilor Biserici nationale. Aceasta evolutie psihologica era evident legata de aparitia unei forme moderne a nationalismului, pe care Evul Mediu, mereu fidel unui ideal de teocratie crestina universala, nu a cunoscut-o. Ideologii noilor autocefalii nu erau singurii responsabili pentru aceasta situatie: actiunea lor era provocata de multe ori de confuzia, întâlnita si în Fanar, între interesele Ortodoxiei si cele ale elenismului modern.
La începutul secolului al XIX-lea, în Balcani existau sapte Biserici autocefale sau autonome: patru de limba sârba(3), doua românesti(4) si una româno-sârba(5). Hotarele lor corespundeau circumscriptiilor administrative ale Austro-Ungariei si ale Imperiului turc. Dupa primul razboi mondial, Arhiepiscopia Belgradului, ridicata la rangul de Patriarhie sârba în (1920), va grupa în jurul ei cele patru ei cele patru Biserici sârbe. În 1925, se realizeaza de asemenea si unirea Bisericilor românesti, în cadrul Patriarhiei române. Cazul Bisericii bulgare a provocat o serie de neîntelegeri: tratativele reprezentantilor bulgari cu Patriarhia ecumenica s-au poticnit din pricina existentei, chiar la Constantinopol, a unei importante populatii bulgare. Bulgarii au cerut ca si aceasta sa depinda, pe plan bisericesc, tot de noua autocefalie bulgara. Un asemenea sistem ar fi însemnat ca principiul national sa înlocuiasca cu totul canoanele care interzic categoric existenta a doua ierarhii bisericesti paralele într-un acelasi teritoriu. Astfel ca ruptura n-a putut fi evitata: sinodul constantinopolitan din 1872 condamna categoric „filetismul”, sau primatul nationalismului în treburile bisericesti. Este, de asemenea, interesant de remarcat ca Biserica Ortodoxa condamna categoric aceasta maladie psihologica, la începutul unei epoci în care Ortodoxia universala va avea de furca cu ea pretutindeni, din pricina tuturor popoarelor ortodoxe fara nici o exceptie. „Schisma bulgara” a fost solutionata în 1945: autocefalia bulgara a fost atunci stabilita si recunoscuta, fara nici o lezare a principiului „teritorial”.
Este însa regretabil ca „nationalizarea” autocefaliilor a dus, dupa 1920, în „diaspora” ortodoxa, mai ales în America, la nerespectarea principiului teritorial, nerespectare care aduce prejudicii considerabile mesajului ortodox în lume.
Pe lânga autocefaliile sârba, româna si bulgara, în secolul al XIX-lea a mai aparut Biserica Eladei (1850) în cadrul Regatului Greciei. În fine, în secolul al XX-lea, vedem Biserici autocefale în Albania, Polonia si Cehoslovacia, a caror situatie canonica nu si-a gasit înca o rezolvare definitiva.
În ciuda numarului relativ mic al credinciosilor lor, cele patru vechi Patriarhii, ale Constantinopolului, Alexandriei, Antiohiei si Ierusalimului, constituie, pentru toti ortodocsii, un simbol deosebit de important si se bucura înca de o autoritate. Acest vestigiu al vechii „pentarhii” a celor cinci patriarhi împiedica Biserica Ortodoxa universala sa devina o „federatie” de autocefalii nationale, organizata dupa principii mult prea secularizate.
În ceea ce priveste Patriarhia Constantinopolului, ea ocupa primul loc, care apartinea cândva Bisericii Romei. În virtutea autoritatii pe care o are ca Primat, Scaunul ecumenic a trebuit ca, dupa exemplul Vechii Rome, sa intervina adesea în conflictele bisericesti. În ultima vreme au existat pozitii divergente în legatura cu interpretarea exacta a acestui primat, unii grabindu-se sa îl opuna cu usurinta egalitatii „Bisericilor surori” autocefale, agitând sperietoarea „papismului”. Oarecare erori canonice ale Constantinopolului au putut servi ca pretext pentru aceasta opozitie. Este însa incontestabil ca autoritatea unui „primus inter pares” face parte din eclesiologia ortodoxa, iar pozitia actuala a Constantinopolului, situat, prin forta împrejurarilor, în afara limitelor geografice ale nationalismelor, ar trebui sa îi ofere posibilitatea de a o exercita cât mai fructuos.
Mânastirile au avut întotdeauna, în Biserica Ortodoxa, o pozitie speciala, desi s-au conformat si ele principiilor esentiale care reflecta însasi natura Bisericii.
Aparut în secolele al III-lea si al IV-lea, monahismul a avut întotdeauna valoarea unei marturii cu caracter profetic. Atunci când crestinii „s-au instalat” în lumea aceasta, la adapostul unui Imperiu Roman cu numele crestin, monahii au vestit, plecând în pustie, imposibilitatea unei „reconcilieri” a Bisericii cu o lume care ramâne cazuta si robita pacatului. De fiecare data când avem tendinta de a identifica crestinatatea medievala cu „Cetatea lui Dumnezeu”, monahii ne amintesc în mod solemn, prin simpla lor existenta, ca pe pamânt Cetatea lui Dumnezeu nu va coborâ definitiv decât în Ziua cea de Apoi. Pentru a aduce aceasta marturie, ei au trebuit sa formeze comunitati deosebite, aici gasindu-se originea unor anumite caracteristici „episcopale” cu care au fost investiti staretii (sau egumenii) mânastirilor. Totusi, Biserica nu putea aduce atingere unitatii ei, si marturia monahilor trebuia situata întotdeauna înauntrul si nu în afara organismului sacramental al Bisericii. De aceea dreptul canonic ortodox afirma cu tarie principiul supunerii mânastirilor fata de episcopii diocezani locali. În Ortodoxie nu au aparut, pâna astazi, „ordine”, de tipul celor occidentale, ce beneficiaza de o „exemptiune” care le face sa depinda direct de papa.
Monahii au constituit, în cadrul Bisericii, o elita spirituala care a exercitat o imensa influenta asupra întregului ansamblu al vietii bisericesti. Legislatia canonica a secolului al VI-lea a precizat ca episcopatul trebuie recrutat obligatoriu din rândurile lor.
Biserica Ortodoxa nu dispune, pâna azi, de o legislatie canonica exhaustiva, ce ar putea fi comparata cu Corpus-ul juris canonici al Bisericii romane. Sinoadele nu au avut de altfel vreodata pretentia alcatuirii unui astfel de document; chiar „Nomocanonul” (culegere bizantina de texte canonice si legislative, privitoare la viata bisericeasca) nu a facut altceva decât sa rezume si sa claseze reguli razlete, aproape toate formulate de catre autoritatea bisericeasca în vederea solutionarii unor cazuri concrete. Nu e deci de mirare ca au loc pâna în zilele noastre controverse canonice în Biserica Ortodoxa, si se întâmpla sa auzim interpretari diferite date acestor texte vechi si, de cele mai multe ori, ocazionale.
Nu e mai putin adevarat însa ca Ortodoxia ramâne uimitor de fidela anumitor principii de baza, ce reglementeaza viata bisericeasca înca din Antichitatea crestina. Daca încercam sa enuntam aceste principii, observam imediat ca nu e vorba de legi canonice propriu-zise, ci de o anumita conceptie teologica despre Biserica, imposibil de conformat cu exactitate unui cadru juridic. Canoanele nu au deci alt scop decât cel de a indica modul în care putem ramâne fideli naturii Bisericii în diversele circumstante istorice pe care le poate cunoaste comunitatea eclesiala.
Biserica recunoaste faptul ca aceste indicatii canonice nu sunt exhaustive. În unele cazuri, ele aplica principiul „iconomiei”, încalcând legile, acolo unde acest lucru este spre binele comun, fara a modifica norma. Astfel, ea admite, prin „iconomie”, ca un episcop îsi poate schimba scaunul, ramânând însa fidela principiului ca o alegere de episcop îl leaga definitiv pe pastor de Biserica sa. Aplicarea principiului iconomiei se poate vedea cel mai bine în practicile diverse ce au existat în privinta admiterii neortodocsilor: uneori Biserica a rebotezat simpli schismatici, în timp ce pe unii eretici patenti i-a primit, dupa o simpla pocainta, asa cum primeste în mod obisnuit la sânul ei pe proprii membri cazuti în pacat. Si, într-adevar, cum ar fi putut Biserica sa defineasca precis, pe plan canonic, un fapt atât de contrar propriei ei naturi ca divizarea crestinilor? Ea a tratat maladia schismei cu leacuri diverse, tocmai aceasta diversitate fiind cea care poate aduce tamaduirea.
Aplicarea principiului „iconomiei” poate sa duca totusi la abuzurile cele mai mari, atunci când el este confundat cu norma însasi. „Iconomia” nu are sens decât în virtutea normei, ca expresie a caracterului organic, iar nu juridic, al vietii bisericesti.
Primatul roman în traditia canonica pâna la Sinodul de la Calcedon
In studiul de fata ne propunem sa oferim o imagine generala a modului în care se poate concepe, de catre un ortodox, primatul roman din Biserica veche, prin prisma canoanelor formulate de sinoadele din acea epoca. Eclesiologia specifica pe care o presupun aceste decizii, si care apartine trecutului nostru comun, poate constitui un punct de reper în reîntoarcerea la izvoare necesara reunirii pe care o nadajduim cu totii. Am socotit aceasta tema cu atât mai interesanta cu cât cercetarile recente ale savantilor catolici ofera foarte importante elemente de întelegere reciproca în acest domeniu definit, chemând la un dialog în sfârsit obiectiv.
Biserica Romei si locul ei între celelalte scaune episcopale sunt mentionate în canoanele a patru sinoade din primele cinci veacuri: cele de la Niceea (325), Sardica (probabil 343), Constantinopol (381) si Calcedon (451). Nu vom lua în considerare aici ipoteza Mgr. Battifol, care vede o aluzie la episcopul Romei în canonul 58 al sinodului spaniol de la Elvira: din câte stiu, toti istoricii sunt astazi de acord în a nu vedea în acest canon decât o aluzie la autoritatea deosebita de care se bucurau în Spania episcopii bisericilor celor mai vechi(1).
O remarca generala se impune în legatura cu textele pe care urmeaza sa le examinam: nici un sinod nu instituie Primatul roman, care este totdeauna considerat ca admis de Parinti. Expresia canonului 28 al Sinodului de la Calcedon, în care se spune ca „Parintii au recunoscut privilegii vechii Rome” nu se poate raporta deci la un sinod anume, ci doar la ansamblul traditiei ante-niceene, care recunostea Bisericii Romei o pozitie speciala în lumea crestina. O anumita diferenta în modul de a evalua aceasta traditie va fi cea care va duce mai târziu la ruptura dintre Orient si Occident. Hotarârile sinodale au încercat întotdeauna sa pastreze mostenirea ante-niceeana, oferindu-i cadre juridice, macar partial. Într-adevar, este evident ca sinoadele primelor cinci veacuri nu au creat un sistem exhaustiv, care sa ia, sau sa încerce macar sa ia în considerare întreaga varietate de cazuri ce se pot ivi în relatiile dintre membrii Bisericii. Scopul urmarit de aceste sinoade a fost:
1. Sa fixeze unele principii foarte generale, exprimând elementele esentiale ale structurii bisericesti, care, la rândul lor, sunt determinate de harul Duhului si nu de hotarâri canonice;
2. Sa reglementeze anumite cazuri particulare care au pus aceasta structura în pericol;
3. Sa adapteze principiile acestei structuri la noile împrejurari pe care le-a cunoscut viata Bisericii dupa Constantin.
Astfel ca putem preciza acum scopul cercetarii noastre: determinarea principiilor pe care au urmarit sa le apere sinoadele, si care, în viziunea acestor sinoade, îsi au obârsia în Biserica de dinainte de Niceea.
inapoi la cuprinsAceasta preocupare – de a conserva vechile principii în cadrul unei noi organizari bisericesti, determinata de împrejurari – e cea care sta la originea acestui canon. E cunoscut faptul ca Sinodul I Ecumenic a adoptat o regula generala care stabileste ca organizarea Bisericii trebuie sa coincida cu cea a Imperiului roman, cu care Biserica avea sa încheie o strânsa alianta. Astfel, prin canonul 4 de la Niceea se stipuleaza ca episcopii trebuie sa fie hirotoniti de catre confratii lor din provincia civila (eparhia) în care se afla scaunul vacant. Actul lor trebuie confirmat – sa primeasca kyros-ul – din partea episcopului metropolei. Iar prin canonul 5 se reglementeaza modalitatile de convocare a sinodului provincial.
Aceste masuri constituie, în parte, confirmarea unei practici deja existente. Recunoasterea si hirotonirea unui nou episcop de catre confratii sai din Bisericile învecinate si, mai cu seama, confirmarea alegerii sale de catre episcopul Bisericii principale a regiunii erau principii cunoscute înainte de Niceea. Noutatea esentiala pe care o introduce sinodul este dreptul acordat mitropolitului de a confirma alegerile de episcopi din provincia sa. Autoritatea sa capata deci un caracter juridic.
Pe de alta parte, în aplicarea masurilor luate la Niceea se va tine întotdeauna seama de realitatile existente anterior. De pilda, daca în marea majoritate a cazurilor se considera ca „Biserica-Mama”, sediul mitropolitului, se afla în capitala civila a provinciei (care de altfel a fost aproape întotdeauna sediul Bisericii celei mai vechi si mai renumite, crestinismul raspândindu-se de regula mai întâi în orasele mari), s-a continuat ca episcopii unor anumite scaune antice sa fie considerati mitropoliti, chiar si atunci când orasul lor nu era capitala provinciei: acesta a fost, se pare, cazul Salaminei, unde îsi avea resedinta mitropolitul Ciprului, desi capitala civila a provinciei era la Pafos.
O alta exceptie importanta de la regula generala a corespondentei dintre provinciile civile si gruparile bisericesti este decretata de canonul 6 de la Niceea: „Vechile obiceiuri aflate în uz în Egipt, Libia si Pentapole sa fie mentinute, astfel încât episcopul Alexandriei sa-si exercite puterea (ten exousian) asupra tuturor provinciilor, devreme ce acesta este si obiceiul episcopului care este la Roma (epeide kai toen te Rome episkopo synethes estin); la fel la Antiohia si în celelalte provincii (eparhiais), trebuie pastrate prerogativele (ta presbeia) detinute de (anumite) biserici. Însa, în general, este învederat ca daca cineva a devenit episcop împotriva opiniei mitropolitului, marele Sinod hotaraste ca acela nu este episcop. Daca, pe de alta parte, din duh de contrazicere, doi sau trei contesta votul general, efectuat corect si dupa canonul bisericesc, sa aiba tarie hotarârea celor mai multi.”
Acest canon a fost obiectul a numeroase comentarii, si i s-au dat interpretari contradictorii. Într-adevar, el ridica o serie de probleme, care nu ne intereseaza toate în mod direct(2). Ne vom margini aici sa examinam sensul referirii la practicile Bisericii romane, caracterul prerogativelor (presbeia) pe care Sinodul le recunoaste anumitor Biserici si, în fine, clarificarile ce se pot aduce în privinta motivelor ce i-au determinat pe Parintii de la Niceea sa recunoasca privilegii speciale anumitor biserici.
Textul canonului 6 are în vedere în primul rând situatia bisericeasca din Egipt. În primii ani ai secolului ai IV-lea un conflict deschis opunea tendinta centralizatoare, care urmarea sa concentreze în mâinile episcopului Alexandriei puterea exclusiva de a hirotoni episcopi în cele sase provincii din care era formata „dioceza” romana a Egiptului, si partida celor care cautau sa stabileasca în Egipt circumscriptii bisericesti provinciale, în care comunitatile sa fie grupate în jurul unui scaun mitropolitan local. Nu mai este nevoie sa spunem ca aceasta ultima tendinta, reprezentata de Meletie, episcopul Lycopolisului, era, cel putin în aparenta, mult mai conforma traditiei, în timp ce puterea pe care „papa” de la Alexandria voia sa o concentreze în mâinile sale era o exceptie în lumea crestina. Si tocmai o legislatie a exceptiei au fost nevoiti Parintii de la Niceea sa adopte în favoarea sa, în masura în care nu puteau si nici nu voiau sa micsoreze autoritatea marelui adversar al lui Arie, Alexandru al Alexandriei. Practic, privilegiile Alexandriei mergeau împotriva principiului general adoptat la Niceea, care recunostea autonomia bisericeasca a fiecarei provincii. Sinodul este foarte constient de faptul ca stabileste, în favoarea Alexandriei, un regim special si cauta sa pastreze, pe cît posibil, traditia, inclusiv în acest canon 6 care, în a doua sa parte, confirma regula generala ce înlatura orice alta autoritate în treburile bisericesti ale provinciei, în afara celei a sinodului provincial.
Parintii de la Niceea motiveaza aceasta flagranta exceptie de la regula generala, printr-un alt principiu pe care l-au urmat, acela de a nu aduce atingere prerogativelor exceptionale deja existente ale anumitor biserici. Exousia episcopului Alexandriei e admisibila, „devreme ce acesta este si obiceiul episcopului care este la Roma”, si pentru ca „la fel la Antiohia si în celelalte provincii, trebuie pastrate prerogativele detinute de (anumite) biserici”. Ceea ce este de remarcat aici e ca textul canonului se refera foarte precis la privilegii personale ale episcopului Romei, în timp ce referinta la practicile admise la Antiohia si în celelate provincii este mai generala. Este foarte posibil ca, daca va fi avut loc o discutie pe tema privilegiilor Alexandriei, Parintii de la Niceea sa fi acceptat argumentele alexandrine care, între altele, trebuiau sa invoce principiile formulate deja de Sfântul Irineu : „ad hanc ecclesiam necesse est omnem convenire ecclesiam” („Cu aceasta biserica trebuie sa fie de acord toate bisericile”) (A. H. III, 2). Practica romana care conferea unui singur episcop puterea de a confirma alegerile confratilor sai, pe un teritoriu ce depasea granitele unei provincii civile(3), a avut trecere înaintea Parintilor de la Niceea, care au admis aceeasi practica si la Alexandria. Avem deci aici o marturie explicita a autoritatii imense si exceptionale de care se bucura episcopul Romei în lumea crestina la începutul secolului al IV-lea.
Istoricii catolici sunt totusi adesea stânjeniti de aceasta paritate care este proclamata între Roma si Alexandria de catre Sinodul de la Niceea, paritate care, dupa ei, nu se poate aplica decât privilegiilor patriarhale ale scaunului Romei, nu si primatului sau universal. E îndoielnic, totusi, ca Parintii de la Niceea au facut si ei aceasta distinctie. Oricum, tocmai în virtutea primatului roman universal s-au putut ei gândi sa se refere la exemplul Bisericii romane pentru a admite prerogativele exceptionale pe care le pretindea episcopul Alexandriei. Conceptia lor despre despre primat era aceea a autoritatii pe care o recunosteau Scaunului Romei si care facea întotdeauna din aceasta Biserica un exemplu si un reper. Practicile romane, fara a avea un caracter obligatoriu din punct de vedere juridic, puteau sa acrediteze o practica pe care Biserica romana o admitea, nu pentru ca ea avea o jurisdictie universala, ci pentru ca ea era Biserica „foarte mare, foarte veche si cunoscuta tuturor, întemeiata si instituita de cei doi preaslaviti apostoli Petru si Pavel” (Sfântul Irineu, A. H. III, 2), si pentru ca ea poseda, în consecinta, o „potentior principalitas” (ibid.). Într-un cuvânt, nu era vorba de o autoritate juridica, ci de o autoritate morala.
Aceasta interpretare este confirmata de sensul termenului „presbeia ”, ce este mentionat în fraza generalizatoare: „la fel la Antiohia si în celelalte provincii, trebuie sa pastram prerogativele (ta presbeia) bisericilor”. Anumite scaune – Roma, Alexandria, Antiohia si înca câteva – posedau privilegiile vechimii, apostolicitatii, autoritatii, pe care sinodul urmareste sa le pastreze. El o face transformându-le în putere juridica. Astfel, el admite ca „presbeia ” care sunt arhaia ethe („vechi obiceiuri”), se pot materializa în exousia („putere”). Aceasta putere consta în principal din abilitarea de a hirotoni episcopii dintr-un grup de provincii civile(4).
Trei Biserici sunt mentionate de canonul 6 ca având presbeia: Roma, Alexandria si Antiohia. Între primele doua se stabileste o analogie directa; aluzia care se face la Antiohia este mult mai vaga. Si, într-adevar, aceasta Biserica nu pretindea, la acea data, o putere atât de vasta ca cea a Alexandriei. Autoritatea morala pe care o avea, embrion al viitoarei Patriarhii, se exercita asupra unui mare numar de episcopii, dar puterea ei nu pare sa fi fost la fel de directa ca aceea a „papei” de la Alexandria(5). Este clar, totusi, ca cele trei biserici sunt puse în evidenta împreuna de catre Parintii de la Niceea, ca depasind cadrele organizarii bisericesti normale. Prin ce virtute anume au dobândit aceste trei orase autoritatea ce le este confirmata astfel? Oare datorita apostolicitatii lor? Nu pare a fi cazul, cel putin în ceea ce priveste Alexandria. Traditia conform careia Biserica a fost întemeiata acolo de Sfântul Marcu, era un titlu destul de insuficient pentru a permite ca, doar pentru aceasta, Biserica Alexandriei sa pretinda privilegii comparabile cu cele ale Romei, în timp ce un foarte mare numar de biserici orientale se puteau lauda cu o apostolicitate mult mai importanta, acreditata de scrieri nou-testamentare. Era, mai cu seama, cazul Antiohiei, care se va multumi cu locul al treilea, dupa Roma si Alexandria. De altfel, si acest lucru a fost observat în repetate rânduri de catre istorici, apostolicitatea era un lucru mult prea comun la o biserica din Orient, pentru ca ea sa poata avea importanta pe care a avut-o în Occident, unde Scaunul roman era unicul scaun apostolic si principalul punct de plecare al propovaduirii evanghelice(6). Pontiful egiptean, mai ales, nu s-a prevalat niciodata de vreo apostolicitate, de altfel îndoielnica, nici macar atunci când, dupa Sinodul constantinopolitan din 381, a fost în situatia de a se apara contra episcopului capitalei Imperiului. Papii secolului al V-lea vor fi cei care vor scoate în evidenta apostolicitatea scaunului Alexandriei, interpretând-o ca pe o apostolicitate petriniana: un ucenic al lui Petru este cel care a întemeiat aceasta Biserica, Petru este iarasi cel care a fost episcopul Antiohiei înainte de a veni la Roma. Aceasta teorie, formulata în celebrul Decretum Gelasianum, este evident artificiala si nu explica întâietatea Alexandriei fata de Antiohia. Ea nu a avut niciodata ecou în Orient, nici macar în mediile ce ar fi putut fi interesate în scaderea prestigiului Constantinopolului.
Fara a exclude ideea apostolicitatii, ce a putut juca un rol în promovarea Alexandriei si Antiohiei, trebuie sa cautam în alta parte explicatia deplina a canonului 6 de la Niceea. Textul original nu ne ofera nici o indicatie. Este, totusi, interesant de mentionat o versiune latina a canonului 6, raspândita în Italia, cea a manuscrisului de la Chieti. Ea este redactata astfel: „Ecclesia Romana semper habuit primatum. Teneat autem et Egyptus, ut episcopus Alexandriae omnium habeat potestatem, quoniam et Romano episcopo haec est consuetudo. Similiter autem et qui Antiohia constitutus est et in ceteris provinciis primatus habeant ecclesiae civitatum ampliorum.” („Biserica romana a detinut întotdeauna primatul. Sa pastreze deci si Egiptul obiceiul ca episcopul Alexandriei sa detina o putere suprema, pentru ca aceasta este si raspunderea episcopului Romei. De asemenea, la fel sa fie si pentru episcopul ce se afla la Antiohia si, în celelalte provincii, bisericile din cetatile cele mai importante sa se bucure de primat.”)(7)
Aceasta parafraza latina, desi subliniaza cu tarie primatul roman, explica cât se poate de clar pluralitatea primaturilor, create de Sinod dupa modelul roman, în functie de importanta cetatilor. Ea dovedeste cel putin existenta acestei interpretari, si relativa ei circulatie în secolul al IV-lea(8).
Si, într-adevar, Alexandria era, fara îndoiala, primul oras al Orientului, pe toata durata epocii preconstantiniene. Este suficient sa mentionam importanta „Didascaliei” crestine, care ar fi putut ea singura sa justifice prestigiul comunitatii crestine din Alexandria. Cât despre Antiohia, istoricul Iosif vorbeste despre ea ca despre biserica „triton ehousa topon” („care are locul al treilea”)(9).
Aceasta nu înseamna, totusi, ca vrem sa vedem în marimea cetatilor singurul element ce ar fi stabilit ierarhia viitoarelor scaune patriarhale: autoritatea si prestigiul capatat de comunitatile crestine erau cele care înainte de orice aveau sa determine pozitia lor. Acest prestigiu era, în parte, definit de apostolicitatea acestor biserici, dar oare apostolii nu-si îndreptau chiar ei propovaduirea cu precadere spre orasele mari ale Imperiului, unde aveau loc confruntarile de idei si unde numeroasele comunitati evreiesti puteau constitui un teren prielnic propovaduirii? Astfel, Biserica romana a putut întruni diversele elemente ce justifica pe deplin primatul ei de autoritate. Situata în primul oras al Imperiului, care îi atrasese pe apostolii Petru si Pavel, ea câstiga astfel un titlu exclusiv de apostolicitate. Ponderea sa numerica, pozitia centrala, si mai ales ortodoxia nedezmintita a episcopilor ei, i-au justificat primatul. Toate aceste elemente le putem întâlni, printre altele, si în scrisoarea pe care orientalii au trimis-o papei Iuliu în 340, ca raspuns la convocarea acestuia de a veni la Roma(10).
Astfel, episcopul Romei, gratie diverselor titluri care distingeau Biserica sa în cadrul crestinatatii, ocupa primul loc în rândul episcopatului universal, fara ca prin aceasta autoritatea sa sa comporte o putere juridica.
Sinoadele vor fi acelea care vor învesti acest primat cu un statut canonic. Cu toate acestea, întrucât primatul roman nu era la origine decât un primat de prestigiu si de autoritate, pe care apostolicitatea nu facea decât sa îl confirme, Biserica veche admitea si alte „primaturi”: cel al Alexandriei, al Cartaginei si, în curând, al Constantinopolului. Pe de alta parte, apostolicitatea, în masura în care nu avea aici o importanta exclusiva, nu antrena infailibilitatea doctrinala: ea nu facea decât sa mareasca autoritatea Bisericii, autoritate care cerea sa fie confirmata în fapta. În cazul Bisericii romane, este indiscutabil ca, în cursul primelor sase secole ale Bisericii, ea a facut-o.
Daca al saselea canon de la Niceea ridica probleme generale relativ complicate, deciziile sinodului de la Sardica sunt limpezi în ceea ce priveste textul si contextul lor istoric. Ele au fost prilejuite de depunerea de catre orientali a trei episcopi – Atanasie al Alexandriei, Marcel al Ancirei si Asclepie al Gazei – si de refuzul lor de a accepta revizuirea sentintei date, în pofida cererilor exprese ale papei Iuliu, care invoca „uzantele” ce instituiau competenta pontifului roman în acest domeniu. „Trebuia, scrie el, sa ne scrieti noua tuturor si ca dreptatea sa fie facuta de catre toti... Nu stiti oare ca uzanta este ca sa ni se scrie mai întâi si ca astfel, dupa aceea, (enthen), dreptatea sa fie facuta.”(11)
Aceasta uzanta pe care o invoca papa Iuliu si care, de altfel, era departe de a fi generala (ea nu a fost aplicata deloc de pilda în afacerea lui Pavel de Samosata, condamnat fara apel de catre sinodul de la Antiohia) rezerva orice judecata în privinta unui scaun episcopal însemnat, ansamblului corpului episcopal, care trebuie sa fie înstiintat prin scrisori de sentinta data, pentru a o primi sau a o respinge. Episcopul Romei, în virtutea primatului sau, trebuia sa fie înstiintat „mai întâi”, si sa provoace el acest verdict al episcopatului întreg. Aceasta este „uzanta” careia sinodul de la Sardica îi va da o forma juridica, desi moderând-o într-o oarecare masura.
Canonul 3. „În cazul când un episcop este condamnat pentru o pricina oarecare, dar el socoteste ca are dreptate, îndeajuns pentru a se reîncepe judecata (ina kai authis he krisis ananeothe), daca ar placea dragostei voastre, sa cinstim memoria lui Petru apostolul, si cei ce au judecat sa scrie deci lui Iuliu episcopul Romei, ca daca va fi necesar, sa se redeschida tribunalul de catre episcopii vecini ai eparhiei, si el (episcopul Romei) sa numeasca judecatori; dar daca el nu poate sustine ca pricina necesita o a doua judecata, atunci sentinta data nu va mai fi revizuita, ci va fi socotita valida.”
Canonul 4. Episcopul Gaudentiu (din Naissus, în Dacia) zise: „Daca gasiti potrivit, ar trebui sa adaugam acestui decret, pe care tu l-ai propus, cu o dragoste fara seaman, ca daca un episcop ar fi caterisit prin sentinta episcopilor care se afla în vecinatate si ar zice ca poate sa se apere iarasi, nu trebuie sa fie ridicat un altul pe scaunul sau câta vreme episcopul Romei, care este înstiintat de aceasta pricina, nu si-a dat verdictul sau.”
Canonul 5(12). Episcopul Osiu zise: ... „Daca (un episcop depus de colegii lui din provincie) gaseste potrivit sa ceara sa fie cercetata pricina sa din nou si daca, la cererea sa, episcopul Romei decide sa judece pricina, acesta sa trimita prezbiteri din anturajul sau (e latere suo, apo tou idiou pleurou); pentru ca ceea ce va fi hotarât si îndeplinit, sa fie în virtutea puterii acestui episcop (al Romei); trimisii ce vor judeca cu episcopii vor trebui sa posede puterile depline ale celui care i-a trimis; iar aceasta trebuie facuta o regula. Dar daca episcopul Romei socoteste ca episcopii (provinciei) sunt de ajuns pentru a judeca si a decide pricina, sa faca ceea ce s-ar parea preaînteleptului sau sfat ca este bine”. Episcopii au raspuns: „Ceea ce s-a zis ne place”.
Ceea ce este esential deci în drepturile acordate episcopului Romei este puterea de a hotarî daca va avea sau nu loc reluarea procesului în care au fost depusi episcopii. Papa nu judeca în apel; el caseaza judecata facuta, daca socoteste necesar, si poate, daca doreste, sa trimita legatii sai pentru a participa la judecata de apel pe care o face un tribunal alcatuit din episcopii vecini provinciei în care se afla conflictul. El nu mai are dreptul de a casa si aceasta a doua judecata. Mgr. Battifol considera chiar ca la Sardica papa a fost privat de dreptul sau de a judeca în apel si ca, din acest punct de vedere, canoanele constituie un compromis facut orientalilor(13).
Fara a-i urma lui Mgr. Battifol pâna la capat în rationamentul lui, credem ca el sesizeaza o problema reala, care de altfel a fost mult dezbatuta în secolele al XVII-lea si al XVIII-lea în disputa dintre galicani si ultramontani: sinodul de la Sardica se multumeste oare sa ratifice o stare de fapt, sau introduce un principiu nou în canoanele bisericesti?
În opinia noastra, trebuie sa raspundem la aceasta întrebare urmând linia interpretarii general acceptate a canonului 6 de la Niceea. Parintii nu introduc nimic nou: ei nu fac decât sa transforme o „uzanta” – cum scria papa Iuliu catre orientali – în regula canonica. Aceasta uzanta cinstea deja pe apostolul Petru. Parintii vor sa confirme aceasta practica prin reguli precise. Ei sunt deplin constienti ca aceste reguli le pot promulga (ei promulga ceea ce le „place”) fara ca astfel sa inoveze în domeniul structurii bisericesti. Aceasta putere de a promulga canoane apartine exclusiv sinoadelor si ea nu e marginita decât de nevoia de a face „primite” deciziile de catre toate Bisericile.
Interpretarea noastra a canoanelor de la Sardica îsi poate gasi o confirmare în afacerea preotului Apiariu care, la începutul secolului al V-lea, ilustreaza graitor modul în care deciziile canonice, în speta cele privind drepturile scaunului Romei, erau aplicate în Biserica.
În acea vreme, în Occident si în particular la Roma, circulau culegeri latine ale canoanelor de la Niceea, care cuprindeau si hotarârile luate la Sardica. Astfel ca îl putem vedea pe papa Zosima încercând sa puna în practica dreptul de casare pe care i-l acordau acestea din urma, fiind deplin convins ca actiona în virtutea deciziilor luate de Sinodul de la Niceea. Astfel, atunci când în 418 un preot cu numele Apiariu, ce fusese anatemizat de episcopul Urban de Sicca, în Africa, face apel la el, el decide sa caseze judecata si sa faca sa fie reexaminata sentinta de catre sinodul de la Cartagina, în prezenta legatilor pe care i-a înzestrat, dupa litera canoanelor de la Sardica, cu puteri depline, îngaduindu-le sa actioneze în numele lui. În 419, sinodul de la Cartagina, prezidat de Aurelian (si probabil în prezenta lui Augustin, episcop de Hippo), în scrisorile adresate lui Zosima, apoi succesorului lui, Bonifaciu, accepta procedura, dar cu titlu provizoriu, pâna când textul canoanelor de la Niceea va fi verificat. În acest scop, Parintii sinodului sunt decisi sa ceara textul original al canoanelor de la Niceea, la Constantinopol, la Alexandria si la Antiohia, si îndeamna pe papa sa faca la fel. Pe de alta parte, sinodul african hotaraste luarea unei masuri favorabile în privinta lui Apiariu.
Aceasta reactie a africanilor este semnificativa din mai multe puncte de vedere. Ceea ce se poate remarca în primul rând, este autoritatea absoluta si exclusiva a canoanelor de la Niceea, pe care episcopii întruniti la Cartagina sunt decisi, indiferent de starea în care s-ar afla cauza, sa le respecte literal. Ei ignora într-adevar ca marele Sinod Ecumenic instituise un drept de apel pe care în anul precedent, în 418, ei l-au interzis categoric, sub pedeapsa anatemei (cod. can. Eccl. Afric. can. 125: „Ad transmarina qui putaverit appellandum, a nullo intra Africam in communionem suscipiatur." &#